Философия религии. Систематический очерк

В философии Нового времени понятие «акт» используется преимущественно для обозначения целенаправленного (интенциально- го) отношения субъекта к миру. При этом интендируемое, т. е. то, с чем соотносится акт, может быть и реальной мирской данностью и данностью лишь в сознании. Особенное внимание понятие «акт» получило в феноменологической философии, где оно предстает как неотъемлемый компонент трансцендентального конституирующего сознания, причем во всем многообразии функций этого сознания.

В общем, в современной философии «акт» понимается как ограниченное во времени и качественно определенное, сопровождаемое тем или иным чувством событие в потоке сознания, так или иначе соотносящееся с реальностью.

Мы совершили этот краткий историко-философский экскурс потому, что использование понятия «акт» в философии религии включает в себя практически все исторические коннотации употребления данного понятия.

Характеристика субъектно-субъективного момента веры как «акта» призвана выразить, кроме того, динамизм веры, а также собственно «переживательный», «опытный» характер веры.

Без религиозного переживания не может быть веры. Религиозное переживание питает и фундирует веру. Вера опирается на религиозный опыт и черпает из него. В силу этого она в свою очередь становится источником в основном религиозных актов. Пребывающий в вере человек способен к религиозному переживанию в совершенно иной мере, чем неверующий. Однако не следует считать, что лишь верующий человек обладает доступом к религиозному опыту. Скорее дело обстоит таким образом, что человек становится верующим посредством внутреннего опыта и переживания. Здесь можно говорить о готовности к вере. Такая готовность сопряжена с выполнением специфически религиозных условий. Тот, кто обладает благоговением, смирением и любовью, уже расположен к вере. Внутренняя установка такого человека означает готовность к вере.

Итак, в контексте нашего изложения «акт» предстает как преимущественно формальная характеристика субъектного и субъективного момента религиозной веры. В то же время этот момент в философско-религиозной традиции, являющейся в этом отношении продолжением теологической традиции, чаще всего обозначается как «доверие».

«Доверие» воспринимается в теологической традиции как естественная и адекватная установка по отношению к Богу. Бог, каким его представляют христиане, вызывает полное и безграничное доверие. Идеальной вере присуще доверие, нисколько не сомневающееся в доброй воле того, кому доверяют.

Философия религии в общем заимствует понятие «доверие» из теологической традиции. Доверие как характеристика религиозного сознания, как характеристика состояния этого сознания является фактической данностью для философии религии, более того, является ее отправной точкой для дальнейшего анализа религиозной веры.

В собственно философской перспективе «доверие» прежде всего призвано показать характер приверженности базисному знанию, конституирующему веру – знанию о существовании Бога. При этом характер этой приверженности определяется, как это видится философии, эпистемологическим статусом религиозного знания, содержащегося в вере.

– Таким образом, мы можем сказать, что специфика философского изучения и осмысления веры заключается в двух моментах. Во-первых, характер отношения веры к своему объекту, т. е. «доверие» связан со степенью достоверности знания об объекте веры. Во-вторых, философия, в отличие от теологии, соотносится не непосредственно с объектом веры, а со знанием о нем. Это можно выразить и следующим образом. Если в теологии знание о существовании Бога есть фундаментальная данность, то в философии знание о существовании Бога проблематизируется. Знание, заключенное в вере, не воспринимается философией как нечто изначально и безусловно истинное, что лишь подлежит раскрытию и развертыванию. Одним словом, философия религии стремится определить статус инкорпорированного в веру знания и тем самым определить правомерность доверия к этому знанию, соответственно определить правомерность веры в целом.

Здесь нам необходимо подчеркнуть одно весьма существенное обстоятельство. Проблематизация религиозного знания может осуществляться в различных целях. Это может делаться в интересах определения эпистемологического статуса религиозного знания в его различных формах. Речь идет о задаче, решаемой философско- религиозной эпистемологией, что станет предметом рассмотрения в следующей главе.

В то же время проблематизация религиозного знания может быть ориентирована на решение вопроса о том, должен ли «разум» играть какую-либо роль в обосновании системы религиозных верований или это является излишним.

Возможны несколько вариантов ответа на данный вопрос. Положительный ответ может представать в виде жесткого и умеренного рационализма, а отрицательный – в виде тех или иных форм фидеизма. Обратимся к их рассмотрению.

– В соответствии с позицией жесткого рационализма необходимо обосновать истинность религиозного знания, содержащегося в вере, обосновать истинность системы религиозных верований для того, чтобы оно стало приемлемым для разума. Слово «обосновать» здесь означает следующее: показать истинность того или иного верования таким образом, чтобы это было убедительно с точки зрения «разума». Только при реализации такого условия можно, если разделять позиции жесткого рационализма, считать приверженность религиозным верованиям, соответственно считать веру в целом чем-то не противоречащим разуму.

Если же система религиозных верований не способна соответствовать высоким требованиям доказательности, которыми мы должны руководствоваться во всех наших верованиях, то разумный человек должен обходиться без религиозных верований.

Основная идея жесткого рационализма была четко сформулирована английским математиком и философом У. К. Клиффордом (1845—1879). В такой формулировке жесткий рационализм обсуждается и в философии религии. «Всегда, везде и для всех будет неправильным верить во что-либо, не имея для этого веских оснований, – пишет Клиффорд. – Если какой-либо человек придерживается какого-то верования, которое ему внушили в детстве или потом и при этом не допускает или отбрасывает сомнения, возникающие у него по поводу этого верования, а также считает неуместными такие вопросы, на которые нельзя дать ответов, не задев его верования, – то жизнь такого человека является одним долгим прегрешением перед человечеством… Свидетельства в пользу какого- либо учения нельзя подвергнуть одноразовому исследованию и считать вопрос решенным раз и навсегда. Непозволительно подавлять сомнения. Или на них можно ответить с помощью уже проведенного исследования, или это исследование было неполным”7.

Зададимся вопросом, а можно ли действительно реализовать замысел жесткого рационализма и показать истинность какой-то системы религиозных верований таким образом, что это будет убедительно для всякого разумного человека? Приверженцы жесткого рационализма считают, что это возможно, и стремятся показать, как это можно сделать.

Мы же полагаем, что в адрес философско-религиозного жесткого рационализма можно выдвинуть возражения как исторического, так и философско-эпистемологического свойства.

К первым, т. е. историческим, относятся ссылки на тот неоспоримый факт, что, несмотря на огромные усилия, предпринимавшиеся теологами и философами в течение многих веков, не удалось выработать такую теологическую или философско-теологическую концепцию, не удалось обосновать такую систему религиозных верований, которая была бы способна убедить и завоевать на свою сторону «всякого разумного человека».

Даже когда появляется какое-либо построение или предлагается убедительный аргумент, то рано или поздно в них по мере изучения обнаруживают изъяны, которые позволяют отказаться от признания подобного построения или аргумента. Наблюдается движение не столько к какому-то общему согласию, сколько к усилению убеждения в том, что никакие концепции или аргументы искомого жестким рационализмом рода не могут быть убедительными для всех разумных людей.

Следует, однако, оговориться, что подобное отсутствие убедительных для всех и для каждого концепций и аргументов наблюдается не только в случае с системами религиозных верований, но и применительно ко всем рассуждениям и аргументам, призванным обосновывать метафизические конструкции и «мировоззрения», т. е. общие всеохватывающие объяснения реальности.

Философско-эпистемологические возражения против жесткого рационализма связаны с многообразными формами демонстрации ограниченности познавательных возможностей разума. Философия утверждает конечность, временность и историчность субъекта и его познавательного потенциала. Подчеркивается предварительность и ревизуемость всякого знания. Познающий разум помещается в разнообразные контексты функционирования, что не только перевертывает классическое отношение между теорией и практикой, но и ставит под сомнение само существование теории, способной давать нейтральные, приемлемые для всех доказательства. В общем, современная философия предпринимала и предпринимает значительные усилия с целью показать принципиальную невозможность абсолютистских притязаний разума.

А ведь философско-религиозный жесткий рационализм в действительности стремится к реализации именно таких притязаний применительно к религиозному знанию. Оговоримся, что сказанное не означает, что сторонники жесткого рационализма предают забвению принцип, в соответствии с которым Бог непостижим полностью и до конца. Речь идет об абсолютистских притязаниях в смысле полной и исчерпывающей доказательности наличных верований.

– Умеренный рационализм — это воззрение, согласно которому религиозное знание, религиозные верования могут и должны получать обоснование или оправдание несмотря на то, что последовательное и полное доказательное обоснование и подтверждение недостижимо. Кроме того, умеренный рационализм допускает критику религиозных воззрений и даже считает ее желательной, поскольку это может способствовать очищению и укреплению верований и веры в целом. В общем приверженцы умеренного рационализма считают, что задачи обоснования религиозных верований, их оправдания и защиты от критики можно решить. Подобно жесткому рационализму умеренный рационализм рекомендует использовать в максимально возможной степени наши рациональные способности при оценке религиозных верований. Это предполагает разработку по возможности самостоятельной аргументации в пользу какой-то данной системы и сопоставление ее с аргументацией, предложенной в пользу альтернативных систем.

В каком-то смысле умеренный рационалист находится в более открытой, уязвимой позиции, чем фидеист или приверженец жесткого рационализма. В отличие от фидеиста, умеренный рационалист берет на себя обязательство осуществлять рациональное исследование религиозных верований. А фидеист совершает «прыжок в веру», а затем может не обращать внимания на вопросы, связанные с рациональным оправданием верований.

В то же время у умеренного рационалиста, в отличие от приверженца жесткого рационализма, нет гарантии того, что ему удастся убедительно обосновать свои позиции и показать ошибочность других позиций. Таким образом, умеренный рационалист никогда не оказывается в такой ситуации, когда он может решить, что дискуссия относительно истинности и обоснованности его религиозных верований достигла своего завершения.

– Фидеизм (от лат. fides – вера) получал весьма разнообразные определения. Мы определим его как воззрение, в соответствии с которым содержащееся в вере знание, в первую очередь верование в существование Бога как сердцевина этого знания, не нуждается в каких-либо обоснованиях посредством рациональной аргументации.

На наш взгляд, такое определение является преимущественно философским, и его можно в определенной мере отделить от теологических воззрений на фидеизм, согласно которым вера должна определяться исключительно авторитетом божественного откровения, содержащегося в священных текстах или авторитетом какой- то вероисповедной традиции.

Обращаясь к истории, мы можем квалифицировать как в общем фидеистские взгляды многих известных мыслителей – таких, как, например, Г. Гаманн (1730—1788). Значительные усилия по разработке фидеистских воззрений предпринимались в XIX в. В значительной мере фидеистскими по своему характеру были взгляды датского мыслителя С. Кьеркегора (1813—1855). В теологии прошлого столетия фидеизм представлен достаточно широко, причем его трудно увязать с каким-либо одним направлением или школой. С определенной условностью можно говорить о преобладании французской мысли – как католической (Л. Ботан, Ф. Ирбе, А. Боннети), так и протестантской («символофидеизм» как проведение базисного принципа «только верой»). Это обстоятельство объясняется, прежде всего, реакцией на рационализм Просвещения, мощно проникавший и в теологическую мысль. Вообще же теологический фидеизм прошлого и нынешнего столетий нередко принимал открыто антирационалистскую форму. В нашем столетии теологический фидеизм увязывается с различными видами фундаментализма и «позитивизма откровения».

Итак, вернемся к нашему определению и посмотрим, каким образом может реализовываться философский фидеизм. Напомним, что философско-религиозный фидеизм связан, прежде всего, с проблематикой отношений между верой как «состоянием» и знанием веры, т. е. ее содержательно-когнитивным компонентом. Если говорить строго, сама проблематика фидеизма в ее современных формах возникает в условиях, когда появляется сомнение в статусе, в «разумности» содержательно-когнитивного компонента веры, прежде всего конституирующего веру верования в Бога. Другими словами, данная проблематика возникает, когда появляются и осознаются «негативные свидетельства» против веры и возникает потребность в выработке определенной защитной стратегии.

Философские варианты фидеизма. 1) Укажем прежде всего на тот, где провозглашается необходимость сохранения и поддержания веры даже в условиях, когда содержащееся в вере знание вызывает сомнения. В соответствии с такой версией фидеизма следует преодолевать свои сомнения посредством волевого усилия и «экзистенциальной устремленности». В итоге таких усилий могут быть преодолены сомнения и «знание веры» представляется как достоверное.

– Другая разновидность философского фидеизма связана с воззрением, согласно которому религиозные верования не должны подвергаться проверке или оценке посредством разума. Такое воззрение не является отрицанием разума и его возможностей. Выделим два вида данной разновидности философского фидеизма.

а) Первый проистекает из представлений о надразумной, супрарациональной природе религиозного знания, которое в силу такой своей природы просто не может быть ни обосновано, ни поколеблено усилиями разума.

Человек в вере «выходит за пределы» того, что может быть доказано или рационально гарантировано, и такое «выхождение» является существенным элементом веры.

б) Второй вид заключается в указании на независимость религиозных верований от притязаний разума в силу их «базисности».

Религиозные верования являются настолько базисными, что нет ничего более базисного, посредством чего мы могли бы их доказать.

В соответствии с такой позицией наиболее фундаментальные предположения заключены в самой системе религиозных верований. Религиозная вера сама есть основание жизни верующего человека. Но если дело обстоит таким образом, то идея о проверке или оценке веры посредством каких-то внешних, рациональных стандартов является заблуждением. Поэтому фидеист не видит никакой проблемы в отсутствии доказательств.

– Наконец, фидеизм может опираться на аргументацию, взятую из традиции философского скептицизма. Эта аргументация, подрывая притязания разума как такового, ставит под сомнение его право выступать в качестве судьи по отношению к религиозному знанию. Тем самым скептицизм оказывает ценную услугу вере, поскольку указывает на то, что она не может зависеть от рассуждений. Скептицизм, как утверждается, выявляет безосновательность наших фундаментальных светских «верований», исходя из которых многие отвергают веру.

Но вряд ли можно считать убедительным такой союз скептицизма и фидеизма. Вера заключается в верованиях относительно трансцендентных реальностей или, по крайней мере, предполагает их, в то время как скептик подвергает сомнению даже наши повседневные верования. Верующие ценят веру как источник надежности и уверенности, а скептицизм предлагает только отказ от суждения и сомнение.

Вообще представляется, что в современных условиях, когда базисные религиозные символы и воззрения не обладают безусловной значимостью в социальной и культурной жизни, а также подвергаются сомнению, подчас радикальному, в теоретическом плане, фидеистская установка не может обладать прочной и длительной эффективностью.

Выводы

Предметом рассмотрения в данной главе стала религиозная вера как средоточие религиозного отношения. Мы отделили теологическое осмысление веры от собственно философского и охарактеризовали специфику соответственно теологического и философского изучения и осмысления религиозной веры.

В своем анализе мы исходили из присущего вере, конституирующего ее сочетания субъективного момента, или веры как «состояния» и объектного, или когнитивного содержательного момента. Ядром последнего является верование в бытие Бога.

Субъектно-субъективный момент веры был квалифицирован как «акт» и «доверие», что позволило представить веру как динамичное и осознанное интенсивное состояние, доверительно центрированное на божественной реальности.

Если для теологии существование Бога является несомненной исходной данностью, то философия религии проблематизирует существование Бога. Проблематизация заключается не в сомнении, а в том, что существование Бога предстает как знание о существовании Бога, а не как данность.

Проблематизация знания, инкорпорированного в веру, создает условия для постановки философского вопроса о том, чем должна определяться приверженность этому знанию. Другими словами, это вопрос о том, должны ли религиозные верования быть обоснованы или оправданы посредством разума для того, чтобы приверженность этим верованиям также была разумной и оправданной.

Мы рассмотрели возможные ответы на такой вопрос с позиций жесткого и умеренного рационализма, а также с позиций философского фидеизма. В результате нашего анализа можно сделать вывод о том, что ни один из философских подходов к религиозному знанию, содержащемуся в вере, не способен наделить это знание безусловным статусом и соответственно «снять», если говорить строго, проблематизацию религиозного знания. А это значит, что приверженность веры содержащемуся в ней знанию не может – если исходить из логики философского анализа – носить безусловного или абсолютного характера. Проблематизация знания веры ведет к проблематизации веры как состояния, как установки доверия. По существу, последовательно проведенный философский анализ элиминирует свой объект, поскольку вера, если судить по парадигматическим образцам, данным библейским текстом и жизнью религиозного сообщества, по самому своему базисному характеру является чем-то безусловным.

Глава четвертая.

Философский анализ

языка религии

и эпистемология религиозного знания

§1. Соотношение лингвистического и эпистемологического исследования в философии религии

Религиозное отношение, образующее, в соответствии с нашим подходом, область философии религии как философского религиоведения, является и познавательным отношением. Более того, познавательный, или когнитивный, аспект религиозного отношения является основообразующим для этого отношения в целом, поскольку всякое религиозное знание есть, прежде всего, знание «Бог есть», «Бог существует». Религиозное отношение в форме опыта, поклонения, молитвы и т. п. соотносится с этим знанием. Поэтому мы вправе вновь сказать, что религиозное знание в таком виде конституирует религиозное отношение. В сосредоточении внимания именно на этом аспекте религиозного отношения можно видеть специфику философского религиоведения. Это можно выразить и так, что главенствующей темой философии религии в ее религиоведческой форме является изучение и осмысление статуса и функционирования религиозного знания.

А знание находит выражение в языке. Разумеется, выражение знания является далеко не единственной функцией языка. Религиозный язык используется не столько для прямого выражения знания, провозглашения верований, сколько для реализации многообразных специфически религиозных жизнепроявлений, прежде всего таких, как молитва и богослужение. В то же время различные способы религиозного использования языка базируются на наличных верованиях или предполагают их. К примеру, поклонение Богу предполагает, что есть такое существо, как Бог, и что он достоин нашего обожания и преданности, а обращение к Богу с просьбами предполагает, что Бог действительно слышит и отвечает на молитву и т. д.

Верования получают выражение в форме утверждений или высказываний. Понимание языка, которым выражаются различные верования, имеет ключевое значение для полного понимания самих верований, а также является прологом к дальнейшим философским исследованиям и условием такого исследования.

– Современная философия выявила многообразнейшие взаимоотношения между языком и собственно познавательной деятельностью человека. Во многом в силу этого обстоятельства философия языка становится одной из господствующих парадигм философии XX века. Этот процесс в числе прочего означает, что вопрос об условиях возможности надежного познания нередко трансформируется и уточняется как вопрос об условиях интерсубъективно значимых высказываний о мире. Это предполагает радикализацию традиционной критики познания, поскольку вопрос об истинности суждений предваряется теперь вопросом об их значении или смысле.

Общие причины и характеристики лингвистического поворота в современной философии в той или иной форме воспроизводятся и в философии религии. В ней давно оформилось течение, объединяющим, конституирующим моментом которого является выбор языка религии в качестве основного объекта исследования. Это течение в философской литературе чаще всего обозначается как «аналитическая философия религии».

Появление аналитической философии религии как разновидности аналитического направления в философии было как бы предуготовано начальной историей этого направления. Оно зародилось в Англии в начале нашего столетия главным образом как своеобразная реакция на краткий расцвет английского абсолютного идеализма (наиболее известны Ф. Брэдли, Б. Бозанкет и Дж. Мак-Таггарт). Его основной темой стала тема абсолюта. Философская концептуализация одной из ключевых метафизических проблем предполагала и определение взаимоотношений с теологией. Таким образом, британский идеализм второй половины девятнадцатого и начала двадцатого столетия был нерасторжимо связан с метафизической и теологической проблематикой. Аналитическое движение, оформлявшееся и как реакция на эту разновидность идеализма, не могло поэтому не обратиться к философско-религиозной проблематике.

Обозначение «аналитическая философия» может относиться, особенно в настоящее время, к довольно широкому кругу явлений в философии. В данной работе выражение «аналитическая философия религии» используется применительно ко всей совокупности разнообразных философских работ, которые сфокусированы преимущественно или исключительно на изучении языка религии, прежде всего на проблематике значения, или смысловой проблематики этого языка. В основу такого понимания аналитической философии религии положено как представление о «лингвистическом повороте» применительно к философии религии, так и понятие «философского анализа» во всем многообразии его современных форм. Подобное представление о границах и функциях аналитического подхода лежит в основе современной исследовательской практики при философском изучении религиозного языка.

Специфика аналитической философии религии состоит в том, что она ограничивается исследованием религиозного языка и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъестественной реальности. Иными словами, аналитическая философия религии не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.

Важно уяснить следующее обстоятельство. Сосредоточение внимания на религиозном языке не воспринимается представителями аналитической философии религии как концентрация исследовательского интереса лишь на одном, пусть и чрезвычайно важном, аспекте сложного и многогранного объекта. Анализ языка религии понимается, по сути, как исследование феномена религии в целом.

Язык религии в широком смысле слова – это все языковые компоненты, используемые в религиозной теории и практике. Как правило, объектом философского исследования становится лишь языковое выражение фундаментальных вероучительных положений – «верования» – чаще всего христианской традиции.