Философия религии. Систематический очерк

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению нашей типологии, отметим, что положительное решение вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта может восприниматься как аргументация в пользу существования Бога, как своеобразное доказательство существования Бога.

Подобное доказательство можно в принципе представить как непосредственное развертывание аргументации в пользу существования Бога исключительно на основе наличия опыта. Под непосредственным развертыванием аргументации следует понимать непосредственное претворение, трансформацию опыта в понятия и концептуализации. Но такую процедуру практически невозможно реализовать. Даже крайние сенсуалисты и эмпиристы, как известно из истории философии, сталкивались с непреодолимыми трудностями в своем стремлении реконструировать таким образом обыденное и научное знание. Но ведь в данном случае речь идет об аргументативном обосновании существования надэмпирической трансцендентной Реальности.

Опора на опыт является принципом построения большинства традиционных доказательств бытия Бога, как мы увидим в процессе анализа философской теологии5. Но там опыт изначально предстает в перспективе определенной концептуальной интерпретации.

Поэтому оправдательная разновидность проблематики религиозного опыта будет состоять в опровержении возможных возражений против утверждений субъектов религиозного опыта о том, что в своем опыте они действительно каким-то образом воспринимают Бога, божественную реальность. Иными словами, речь идет об опровержении возражений против подлинности этого опыта, опровержении сомнений в достоверности такого опыта.

– Философскую критику религиозного опыта можно, как уже говорилось, разделить на две основные разновидности. Первая представляет собой определенную конкретизацию общей негативистской позиции по отношению к религии. Вторую разновидность философской критики религиозного опыта образуют аргументы, призванные показать, что религиозный опыт не в состоянии обосновать или оправдать существование божественной реальности.

Обратимся к их рассмотрению.

– Негативистская критика религиозного опыта стремится показать негативный статус того знания, что содержится в религиозном опыте, показать, что это не знание о какой-то действительно существующей реальности, а фикция. Согласно такой позиции, та интерпретация, которую дают своему опыту сами субъекты религиозного опыта, является неверной или ложной.

Приверженцы данных воззрений должны каким-то образом объяснить происхождение такого «иллюзорного» опыта, такого опыта несуществующего объекта. Ведь невозможно отрицать само событие религиозного опыта, если о нем говорят те, кто испытал такое событие. В конце концов, вся история религиозной жизни человечества может восприниматься как определенное неисчислимое свидетельство наличия религиозного опыта.

Сторонники радикально-критических воззрений на религиозный опыт ищут сугубо «естественные причины» возникновения и воспроизводства религиозного опыта. Они считают свою задачу решенной, а объяснения – исчерпывающими, если найдены подобные «естественные причины».

Мы можем назвать объяснения возникновения и воспроизводства религиозного опыта посредством естественных причин «натуралистскими объяснениями», если при этом исключается и действие каких-то других сверхъестественных причин.

Подобные натуралистские объяснения бывают философского и нефилософского происхождения. Аргументы философского характера образуют часть философской критики религии вообще. (Она станет объектом рассмотрения в соответствующей главе нашей работы.) Существует и многообразная нефилософская критика религии, в рамках которой есть теории, где религиозный опыт объясняется с помощью исключительно социальных и психологических факторов.

– Второй вид отрицательного решения вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта не носит радикального характера.

Здесь речь идет о сомнении относительно возможности показать, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать знание. В основу такой позиции может быть положена, на наш взгляд, следующая аргументация.

Религиозный опыт может иметь «свидетельскую ценность» только при условии, что он принципиально отличен от всякой метафизики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бытию или к трансцендентной сфере; только при условии, что религиозный опыт представляет собой некую автономную сферу человеческого опыта, которая определяется только своим реальным или интенциональным объектом, своими имманентными закономерностями и правилами. Только в этом случае религиозный опыт мог бы претендовать и на эпистемологическую автономию.

Апологетическому философскому религиоведению не удалось продемонстрировать автономию религиозного опыта в таком смысле. Соответственно ему не удалось показать, что религиозный опыт правомерно использовать как средство обоснования существования Бога.

– Положительное решение этого вопроса возможно только при условии, что религиозный опыт будет признан единственным источником содержания религиозного знания, будет признан единственной порождающей инстанцией религиозного знания. Иными словами, в данной сфере окончательное решение может быть только однозначным генетическим решением.

Такой подход является, по существу, воспроизведением применительно к религиозному опыту определенных представлений о когнитивном потенциале опыта вообще.

Попытаемся реконструировать такие представления. Опыт может означать узнавание в самом широком смысле слова, например, «испытать нечто», узнать что-либо или кого-либо. Опыт может подразумевать совокупный синтезированный итог, результат отдельных знаний (как отдельных опытов). Базисное значение опыта – непосредственное постижение. При этом важнейшей характеристикой опыта является рецептивность, т. е. восприятие чего-то как данности, независимой от деятельности постижения, хотя и опосредованной такой деятельностью.

Выражение «опыт» и его эквиваленты указывают на событие, тот процесс, в ходе которого человеку становятся доступными, т. е. открываются, осознаются и постигаются возможные предметы его познания. Опыт, таким образом, обозначает познанность либо познаваемость определенных предметностей. Опыт, далее, предполагает, что эти предметности в своем существовании и в своей определенности независимы от того, станут ли они предметами опыта.

При этом, однако, весь вопрос заключается в том, можно ли реализовать когнитивный потенциал опыта, представляемый таким образом, без участия понятийных и концептуальных ресурсов познающего субъекта. Мы уже упоминали о тех трудностях, с которыми сталкиваются сенсуалисты и радикальные эмпиристы даже в случае с обыденным и научным знанием. Трудности связаны с невозможностью сформировать и тем более обосновать знание без использования определенных понятий и аргументов.

Но наличие понятий и аргументов в религиозном опыте вновь возвращает нас к проблеме отношения между событием опыта и наличной в нем интерпретацией. В религиозном опыте практически всегда наличествует интерпретация этого опыта, а значит, однозначно генетическое решение нельзя обосновать. Отсюда и проистекает сомнение в том, что религиозный опыт сам по себе способен продуцировать содержащееся в нем знание. Рассмотренная нами позиция может быть применена и к мистическому опыту. Речь идет о сомнении в том, что можно апеллировать к мистическому опыту как ин- стации, способной – как некое «чистое» событие – служить источником того знания, о котором свидетельствуют мистики.

Сами мистики редко воспринимали свой опыт как средство подтверждения существования той реальности, с которой они встречались в опыте. Они, скорее, стремились наставить других на свой путь, путь озарения, путь духовного совершенствования и созерцательной молитвы.

Попытка использовать мистический опыт в качестве свидетельства в пользу существования Бога или как-то иначе понимаемой божественной реальности предпринимается, как правило, не самими мистиками. Это и делают философы.

Стремление использовать мистический опыт в качестве оправдательной инстации означает прежде всего, что содержание этого опыта, будучи тематизировано, может подтвердить принципиальные доктринальные содержания религиозной традиции. Речь идет о том, что содержание религиозного опыта может подтвердить фундаментальные онтологические представления о высшей, божественной реальности, что включает, разумеется, подтверждение и самого существования этой реальности. Иными словами, следует ли мистический опыт рассматривать как какое-то «чистое» событие, получающее затем определенную вербализацию и интерпретацию, или понятийность, вообще содержание культурно-религиозной традиции изначально, «конститутивно» интегрированы в фактуру опыта и соответственно формируют его.

В последнее время при изучении данной проблематики основной упор делается на то обстоятельство, что интерпретация не является чем-то, следующим за фактом опыта, за определенным мистическим состоянием. Подчеркивается, что интерпретация – это один из основных конституирующих факторов мистического опыта. Конкретно это означает, что дело обстоит не таким образом, что, скажем, мистик-индуист сначала имеет какой-то опыт, а затем описывает, интерпретирует его с помощью языка и символики индуизма. Скорее, сам его опыт является индуистским опытом, т. е. это предобразованный, предвосхищающий индуистский опыт брахмана. Сходным образом нельзя сказать, что христианский мистик сначала испытывает какую-то неидентифицированную реальность, которую он затем именует Богом согласно указаниям своей традиции. Христианские представления уже заранее отчасти сформировали мистический опыт, что делает его специфически христианским мистическим опытом.

Это дает основания говорить о приоритетном значении, формирующих функциях доктринального содержания в мистическом опыте, и использование мистического опыта как инстанции, подтверждающей правомерность этих содержаний, было бы возможно, только если бы удалось показать, что именно опыт как какое-то «чистое» и спонтанное событие порождает это доктринальное содержание.

Следует отметить в заключение, что даже если верна реконструированная здесь позиция и религиозный опыт неправомерно использовать как средство оправдания существования Бога, это не означает какой-либо опасности для христианства или другой теистической религии, зиждущейся на богооткровенном слове.

– В ходе предыдущего изложения нам стало ясно, что во многих отношениях ключевой философской проблемой при исследовании и осмыслении религиозного опыта является проблема связи между религиозным опытом и верованием, знанием как идеационным компонентом религии. В конечном счете к ней могут быть возведены почти все основные философские проблемы религиозного опыта.

Религиозный опыт может получить оправдание, может восприниматься как средство подтверждения существования Бога только при условии, что он будет представлен как нечто, спонтанно порождающее те или иные религиозные верования, или как нечто, служащее свидетельской опорой для каких-либо религиозных верований. Разумеется, речь идет в первую очередь о веровании в существование Бога. При этом религиозный опыт может быть признан в качестве средства обоснования существования Бога, если будет аргументированно показано, что этот опыт есть нечто изначальное, не опосредованное уже имеющимся у субъекта верованием в существование Бога.

Как мы видели выше, невыполнимость такого условия ведет к сомнению в когнитивных возможностях религиозного опыта или даже отрицанию таких возможностей. Тем не менее подобные негативные оценки представляются нам несколько поспешными или чрезмерными.

Религиозный опыт может получить оправдание, если его считать источником знания наряду с другими, а не воспринимать как единственный. Нам представляется справедливым утверждение о том, что если принять такую метафизическую систему, как «теизм», то создаются все условия считать, что значительный класс религиозных опытов является «правдивым», т. е. соответствует действительности. Принятие этой объяснительной метафизической системы дает прежде всего независимые аргументы в пользу существования объекта, о котором говорит религиозный опыт. В свете этой системы религиозный опыт может получать и естественное, и сверхъестественное объяснение. Наконец, эта система дает набор критериев для различения «подлинных» и «неподлинных» религиозных опытов. Они задаются свойствами высшей реальности, существование которой подтверждает указанная метафизическая система.

Глава третья.

Религиозная вера

Итак, предметную область философии религии как философского религиоведения образует религиозное отношение, являющееся в своей основе отношением человека к Богу, к божественной реальности. В предыдущей главе мы рассмотрели религиозное отношение как «опыт». В данной главе это отношение предстает как «вера». При этом вера понимается как средоточие религиозного отношения.

Напомним, что в нашем понимании специфика философии религии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания о божественной реальности. Рассмотрение религиозного отношения как веры в познавательном аспекте образует проблематику «вера и знание».

Прежде всего, нам необходимо понять, почему вера в принципе может быть увязана со знанием, почему она может представать как знание.

Базисная причина заключается в том, что вера как таковая конституируется знанием о том, что «Бог есть», «Бог существует», соответственно конституируется определенным знанием о том, каков Бог. В этом фундаментальном смысле вера как таковая есть знание, есть целостное или даже тотальное знание. В этом смысле вера неотделима от содержащегося в ней, конституирующего ее знания.

Но если дело обстоит таким образом, то почему вообще проводится какое-то различие между верой и знанием? Суть в том, что в христианской традиции, восходящей к библейским представлениям о Боге, Бог всегда остается возвышенной и до конца не постижимой реальностью, остается в конечном счете тайной. В связи с этим можно говорить о том, что сама проблематика «вера и знание» для сознания верующего, как в практическом, так и в теоретическом плане порождается осознанием неполноты своего знания о Боге, осознанием неполноты знания о действительности божественного.

Такое знание есть знание веры о своем объекте. В связи с этим неизбежно появляется определенное имманентное внутреннее различение внутри веры. Повторим, что речь идет о «конститутивном», т. е. присущем бытию веры различению. Назовем такое различение «морфологическим». Подчеркнем, что оно не имеет никакого отношения к различению между верой и знанием, которое порождается ситуацией сомнения в существовании Бога, или вообще в принципиальном оспаривании права веры на существование.

Итак, вера неотделима от знания о существовании Бога, знания о божественной реальности. Вера как таковая конституируется этим знанием. В то же время знание образует лишь компонент целостного феномена религиозной веры. Другим компонентом можно считать – при всей условности различения – отношение к инкорпорированному в веру знанию.

В силу того, что проанализированное нами внутреннее различение веры есть ее, по существу, бытийная, или онтологическая, характеристика, то всякое теоретическое осмысление веры должно учитывать его. Это относится и к теологическому, и к философскому осмыслению веры. Это же различение создает и определенные условия для демаркации, т. е. разделения философии и теологии6.

Для христианской теологии знание о существовании Бога, получаемое в конечном счете из самовозвещения Бога, из богооткровения, является несомненным и неоспоримым. Вера, соответственно, предстает в теологии как органичное сочетание своих различенных моментов. Задача теологии заключается в том, чтобы развернуть свое базисное знание, насколько это возможно (причем развернуть не в последнюю очередь с использованием философии). Неслучайно поэтому теологию называют иногда «верой, развернутой в знание», называют «знанием веры», говорят о теологии как о реализации принципа «вера, ищущая разумения» (tides quaerens intellectum). Неслучайно также в истории мысли слово «вера» использовалось для обозначения не только фундаментального знания о существовании Бога, но и для обозначения теологии.

Теология как целое есть по возможности раскрытое и развернутое знание веры, причем знание не только о своем объекте, т. е. божественной реальности, но и знание о внебожественной, мирской реальности.

В то же время вера образует и особую предметную сферу внутри теологии. Эта предметная сфера не связана с каким-то конкретным разделом теологии или конкретной теологической дисциплиной. Речь идет скорее об определенной сквозной тематике, центрированной именно на отношении человека к Богу.

Теология в такой тематической определенности в огромной степени определила характер философского осмысления веры. Философская проблематика веры является, как мы увидим, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.

Для более полного и адекватного понимания философско-религиозной проблематики веры целесообразно поэтому сначала обратиться к рассмотрению соответствующих смысловых компонентов теологической мысли. Понятно, что в контексте данной работы такое обращение будет по необходимости кратким.

§1. Вера в теологическом понимании

Из сказанного выше явствует, что теологическая проблематика веры может пониматься в широком и в более узком смысле.

Теологическая проблематика веры в широком смысле связана с определением содержания веры, а также самого события и осуществления веры. Это последнее включает в себя и рассмотрение веры как духовного феномена, и практику веры, т. е. практическое осуществление верующим своей веры в миру. Понятно, что теологическая проблематика веры в широком смысле в общем совпадает с проблематикой теологии как таковой; соответственно в тех или иных разделах теологии преимущественное внимание будет уделяться вере как учению, отношению человека к Богу или жизненной практике. «Вера» в более узком смысле является в христианской теологии фундаментальным понятием, выражающим отношение человека к Богу7. В теологическом понимании это отношение инициировано самим Богом, и теологическое постижение веры исходит прежде всего из объекта веры – Бога. Оно сопряжено со знанием, явленным и выраженным в откровении, т. е. знании о себе, данном человеку Богом.

В то же время инициирование веры Богом не означает, что детерминируются формы ответа человека, соответственно формы проявления веры. В конечном счете этим объясняется в теологическом плане многообразие исторической жизни христианства.

Теологическое осмысление веры осуществляется посредством толкования текста Библии и теологических разработок, относительно независимых от библейского текста. Осмысление веры в теологии не может опереться на какое-то четко определенное однозначное понятие веры, взятое из библейского текста. Разнообразие возможных толкований веры в этом тексте способствовало оформлению разнообразных теологических концепций веры.

При всех взаимовлияниях и совпадениях внутри христианской теологии существуют некоторые устойчивые конфессиональные отличия в понимании веры. Эти отличия определяют и те проблемы, которые получают преимущественное внимание в теологии той или иной конфессии.

Православное богословие осмысляет веру прежде всего как духовное отношение между человеком и Богом. Вера есть достояние человеческого духа, получаемое от Божественного Духа. Это достояние преображает человека, ведет человека к совершенству. Православное богословие в контексте осмысления веры уделяет преимущественное внимание отношению между естественным и совершенным человеком; между естественной и сверхъестественной верой; отношению между верой и созерцанием.

Католическая теология понимает веру прежде всего как сверхъестественный Habitus человека, уже обладающего определенной природой. Соответственно, католическая теология направляет свои усилия на осмысление понимаемой таким образом веры, к фундаментальным способностям человека – разуму, воле, способности к действию. Осмысляя отношения «вера и разум», «вера и действие», «вера и воля» и т. п., католическая теология концентрируется по существу на теолого-антропологической проблематике.

Протестантская теология подчеркивает значение божественного действия. Бог как бы заново создает человека, вовлекая его в отношение веры. В связи с этим главенствующее значение приобретают проблемы греховности и праведности; веры и безверия; божественной милости (благодати) и человеческой несвободы; отношения «закона и Евангелия»; отношения между «ветхим» и «новым» человеком.

В многовековых и напряженных усилиях христианской теологии были тематизированы и осмыслены самые различные теоретические и практические моменты христианской веры. При всех различиях в подходах вера предстает как целостное жизненное деяние человека, как жизненная практика, которая опирается на совершенно определенный фундаментальный выбор человека и охватывает все важнейшие стороны его существования. Этот выбор проистекает из осознания существования Бога, из признания того, что сам этот выбор и его последствия есть в конечном счете деяние и дар Бога. Человек может тем или иным образом принимать этот дар, тем или иным способом отвечать на это деяние. В соответствии с теологическими воззрениями, сколь бы разнообразны они ни были, единственно истинным и подлинным ответом будет абсолютное и целостное принятие Божьего дара и деяния в безусловном доверии к Богу. Безусловное доверие к Богу как всесовершенной личности, сотворившей мир и сохраняющей его и человека в бытии, Богу, одарившему человека в откровении знанием о себе самом – вот суть христианско-теологического понимания веры.

§2. Религиозная вера в философском осмыслении

Философское осмысление веры отличается от теологического. Философское осмысление веры может в основном двигаться двумя путями. Первый путь – путь философско-атеистической и философско-нигилистической критики религии. Здесь вера, как и религиозное отношение в целом, -предстает как «иллюзия», как «проекция» и т. п. Философский анализ ориентирован на выявление причин появления такой «иллюзии», «проекции» и т. п. При таком подходе между философией и теологией не может быть никаких точек соприкосновения, поскольку теология так же, как и вера, изначально воспринимается как нечто иллюзорное или как заблуждение.

Второй путь – это путь нейтрального или оправдательного рассмотрения религиозной веры. Основная особенность таких позиций заключается, если говорить в общем плане, в отвлечении от фундаментального религиозно-теологического представления о том, что вера и в своем возникновении, и в своих главных проявлениях инициируется Богом.

Такое «отвлечение» понимается как своеобразное вынесение указанного представления за скобки, которое создает условия для сосредоточения внимания на вере как собственно «человеческом феномене», а также оставляет открытой возможность любых выводов.

Итак, с философской точки зрения вера представляется как определенное тотальное проявление жизни человека, как особое экзистенциально-духовное, познавательное и эмоциональное состояние человека, которое соотносится верующими людьми с существованием Бога.

Осмысление проблематики веры в философии религии носит более ограниченный и даже бедный характер по сравнению с многовековой и многообразной теологической рефлексией. В то же время философская проблематика веры является, по существу, наследницей определенных моментов теологической мысли.

Эти моменты связаны так или иначе с воспроизведением базисной схемы «акт-содержание». В целостном феномене веры можно провести различие между собственно субъектным моментом и содержанием веры, или ее знанием. Такое различение представляет собой философизацию давней теологической позиции, восходящей к Августину и многократно воспроизводившейся в истории теологической мысли. Рассмотрим последовательно выделенные моменты религиозной веры.

– Для обозначения и определения субъектного и субъективного момента веры, отличаемого от содержательного момента, или «знания веры», в европейской философской и теологической традиции наиболее часто использовались понятия «акт» и «доверие». При этом «акт» представляется более формальной характеристикой, чем «доверие». Как известно, понятие «акт» в философии имеет очень давнюю и богатую историю, восходящую к античности. В аристотелевско-томистской линии средневековой схоластики, нашедшей продолжение в т. н. «второй схоластике», а затем и в неосхоластической философии XIX – XX вв., «акт» предстает преимущественно как фундаментальная онтологическая категория, используемая как для философского описания Бога как «чистого акта» («actus purus»), так и для описания – в сочетании с категорией «потенция» – базисной конструкции всякого небожественного конечного сущего.