Россия. Путь к Просвещению. Том 1

Третьим эпизодом борьбы между святителем и царем стало их прямое личное столкновение в Успенском соборе Кремля. Царь со своими приближенными явился «вооруженъ весь, наго оружие нося». Филипп, однако, не дал себя запугать демонстрацией силы и, «…просвѣтися душею и укрѣпися сердцемъ, начатъ царю глаголати многая от божественнаго Писания». Царь в гневе ответил ему: «Что тебе, чернцу, дѣло до нашихь царскихъ совѣтовъ? Не вѣси ли того, что мои [враги] меня хотятъ поглотити?» Филипп напомнил Ивану, что его черное облачение – знак его пастырства в Церкви Христовой66. Услышав его слова, царь вскипел: «Молчи! А насъ на се благослови по нашему изволению». Филипп снова отказался благословить политику Ивана и предупредил царя: «Наше молчание грѣхъ души твоей налагаетъ и смерть наносить… егда кормчий соблазнится – всему кораблю творитъ погибель!» Царь ответил на это: «Филиппе, не прекослови нашей державѣ, да не постигънетъ гнѣвъ мой на тя, или санъ сей остави!» [Лобакова 2006: 153–154]. Получив прямое повеление, Филипп ответил царю, что не поддастся ни на его требования, ни на просьбы, ни на угрозы, поскольку твердо придерживается занятой им принципиальной позиции.

За этим противостоянием «чернеца» Филиппа и царя с его «прочими подобницы злу, одѣяние в таковы же черные ризы… имуще» последовало еще одно. Царские приближенные сказали Филиппу: «Царь Иванъ Васильевичь прииде к твоей святости, требуетъ благословен быти от тебе». В ответ митрополит упрекнул царя в насилии над христианами: «О царю! Мы убо приносимъ жертву Господеви, а за олтаремъ неповинно льется кровь християнская». Филипп снова сослался на Священное Писание, «простираше глаголы, яко стрѣлы». Иван вновь разъярился и осыпал Филиппа страшными угрозами, а затем вопросил: «О Филиппе! Нашей ли державѣ являешися противень быти?» Филипп отвечал: «Благий царю! Вашему повелѣнию не повинемся, и разуму, – егоже недобрѣ смышляеши не согласуемъ…» [Лобакова 2006: 154–155].

На этом этапе противостояния праведного митрополита и нечестивого царя агиограф подчеркивает положение Филиппа как христианского пастыря – положение, дарованное Богом, а не царской рукой. Для подкрепления своей позиции и взглядов Филипп цитирует Писание, но также, без указания авторства, приводит изречение Агапита о долге царя служить обществу как бдительный кормчий. Аллюзия на Агапита должна была напомнить читателям, что московский царь занимает место в ряду христианских монархов, простирающемся от Юстиниана, и, уклонившись от долга, Иван изменил своему религиозному и политическому призванию. Заставляя Ивана неоднократно упоминать «державу» и врагов, агиограф указывает на паранойю царя как на причину опричнины. Действительно, нельзя было более наглядно показать связь между внутренней неуверенностью и нечестивой, агрессивной политикой. Однако агиограф также указывал, что добрым христианам необходимо иметь навык отличения подлинной праведности от ее пародийного двойника. Одежды царских приближенных были того же черного цвета, что и монашеская ряса Филиппа, но символизировали они не святость, а великое зло.

Противостояние митрополита и царя вступило в завершающую стадию. Иван размышлял, как лишить Филиппа церковного сана: «Просто бо его изврещи не хотяше: да не возмятетъ народомъ» [Лобакова 2006: 157]. Поэтому царь послал в Соловецкий монастырь людей, чтобы от монастырской братии получить показания против Филиппа. «Лжесвидетели», в числе которых был новый соловецкий игумен Паисий, «вторый Июда-предатель» [Лобакова 2006: 159], предоставили царю законный предлог для ареста Филиппа и суда над ним. Царские приближенные схватили Филиппа, затем облачили низложенного митрополита в «одѣяние иноческое многошвейное и раздранное», что он перенес «с крѣпкимъ терпѣниемъ», вспоминая слова апостола Павла: «Ничтоже мя от любве Божия разлучить!» (Рим. 8:35) [Лобакова 2006: 160]. Печальная развязка этих событий произошла в Твери, в монастыре, где изгнанный Филипп томился в кандалах. Согласно житию, 23 декабря 1569 года в келью Филиппа без предупреждения ворвался «супостат» Малюта Скуратов, человек «каменосердечный» и «неблагодарный», «властолюбивый раб». Скуратов якобы хотел попросить у Филиппа благословения для Ивана, но узник разгадал обман и, не благословив злоумышленника, стал молиться Богу о том, чтобы Он принял его дух. Скуратов убил Филиппа, обвинив в его смерти монахов. Автор жития замечает, что монахи, «…страхомъ одержими, ничтоже отвещати могуще» [Лобакова 2006: 161]. Скуратов приказал похоронить Филиппа за алтарем Троицкой церкви.

Автор краткой редакции включает мученическую кончину Филиппа в контекст опричнины. Царь приказывает обезглавить брата Филиппа, Михаила; царские войска осаждают Новгород, чтобы уничтожить городскую знать; Малюта Скуратов даже делает вид, что царь просит благословения Филиппа на новгородский поход [Лобакова 2006: 160–161]. После убиения Филиппа царь лишил сана, заточил и сослал многих священнослужителей, участвовавших в суде над митрополитом. Так, обвинитель Филиппа игумен Паисий был заточен на острове Валаам [Лобакова 2006: 161–162]. Мероприятия по принуждению пособников царя к молчанию были лишь небольшим эпизодом шквала насилия, накрывшего Русь после 1565 года.

Житие сообщает читателям, что через семь лет после смерти царя новый игумен Соловецкого монастыря Иаков упросил царя Феодора Иоанновича вывезти мощи Филиппа из Твери и отправить на Соловки для перезахоронения. В Твери «народи же стекошася к мощемъ святаго, и яко звезду пресвѣтлу видѣти». Во время обряда перезахоронения «воня благоухания необычнаго… яко мира благовонна и многоцѣнна излияся от мощей святаго», что было знаком святости Филиппа. Непосредственно перед перезахоронением народ «целовавъ мѣсто святаго с подобною честию» [Лобакова 2006: 162–163]. По мысли агиографа, наказание царских пособников и посмертное почитание Филиппа Церковью и православным народом свидетельствовали в пользу того, что на земле, наконец, восторжествовала Божья справедливость.

Можно ли отнести краткую редакцию «Жития митрополита Филиппа» к историческим текстам, призванным рассказать «правду» о митрополите и царе? Ответить на этот вопрос непросто. С одной стороны, житие ссылается на хорошо известные биографические подробности: рождение Филиппа в знатной семье, его решение стать монахом, игуменство в Соловецком монастыре, назначение на пост митрополита, принципиальное противостояние политике Ивана, арест и убийство. Жизненный путь Филиппа вполне справедливо трактуется как часть исторической траектории развития Руси при Иване Грозном, а Филипп рассматривается как одна из жертв царя. Автор «Жития» Филиппа одобрительно подчеркивает его противостояние опричнине, вынося таким образом обоснованное, хоть и пристрастное историческое суждение об эпохе.

С другой стороны, жизнь Филиппа в краткой редакции излагается с продуманной неясностью в отношении времени событий. Описав прибытие Филиппа в Москву по вызову Ивана, автор далее избегает указывать точные временны́е маркеры развития событий. События происходят «по нѣколице же времяни», или «времяни же немалу минувшу», или «егда уже лѣто совершашеся». Лишь день кончины мученика и год его перезахоронения на Соловках обозначены с хронологической точностью. Возможно, агиограф посчитал излишним датировать всем известные события. Но более вероятно, что он подчинил изложение логике религиозно-политической драмы, которая в действительности разворачивалась медленно, но в риторических целях была заключена в несколько сцен. Автор жития хотел, чтобы Филипп выступал против опричнины с самого ее начала, а не через год после ее фактического учреждения; новгородский погром он хотел описать как деяние опричнины, а не как эпизод в длительном соперничестве между городом-государством и великим князем Московским. С помощью таких риторических приемов в историю вносились намеренные искажения с целью выявить в рисунке событий более глубокую «истину».

Насколько точно передал агиограф личные встречи между митрополитом и царем? Если предположить, что краткая редакция была составлена между 1592 и 1597 годами монахом, который 30 годами ранее лично знал Филиппа и слышал его устные рассказы о противостоянии с Иваном, то речи, вложенные в уста Филиппа и Ивана, приобретают определенное правдоподобие. Однако вряд ли можно представить, что два оппонента излагали свои мысли так же лаконично, как их передает агиограф, и уж тем более, что Филипп, будучи под давлением, решил вспомнить Агапита. Поэтому диалоги, описанные в тексте, следует воспринимать не как стенографические протоколы бесед, а, скорее, как драматическую инсценировку психологического, религиозного и политического поединка, несущего большие последствия для Московского государства. Общая картина, написанная агиографом, могла быть исторически «правдивой», даже если изложенные им подробности таковыми не были.

Краткую редакцию, возможно, лучше рассматривать как житие святого, соответствующее дидактическим правилам этого жанра, но с включением исторических деталей. Филипп в тексте предстает современным Даниилом, терпящим страдания от нечестивого царя, последователем апостола Павла, чьи сочинения святитель часто цитировал. Кроме того, Филипп в житии предстает добровольным подражателем Христа: его пребывание на престоле митрополита длилось три года, как и общественное служение Иисуса; его тоже преследовал упорствующий во зле царь с вооруженными приспешниками и нечестивые религиозные власти; как и Иисус, он с великим терпением переносил страдания, в том числе издевательства и физические пытки. В краткой редакции противостояние Филиппа и Ивана трактуется как борьба добра со злом. Филипп был трудолюбив, благочестив, благоразумен и храбр; Иван был «гневлив», «яростен», глух к Писанию, неосмотрителен, жесток. Русские священнослужители, за исключением Филиппа, трусливы, послушны опричникам, жадны и лживы. Царские приближенные – «каменосердечные», «неблагодарные», «властолюбивые рабы». Хотя нравственные позиции действующих лиц жития просты для понимания, их мотивы психологически сложны и жизненно достоверны. Вступление Филиппа в середине жизни на монашеский путь уже свидетельствовало о его недоверии к политическому руководству страны. Его благочестивый пыл проистекал из решения терпеливо переносить муки ради спасения, а стойкость в страданиях от рук царя основывалась на его глубокой преданности Христу. Плохая политика Ивана, по версии жития, была результатом «неправедного совета» «безумных навадников», но также была следствием неуверенности царя. В том, как он вел себя с Филиппом, проявились его обаяние, переменчивый темперамент, но также и хитрость. И Филипп, и Иван вели себя так, как и следовало ожидать в морализаторском жанре, но при этом в своих действиях проявляли свободу воли. Исследователь И. А. Лобакова отмечает, что «…святой в памятниках житийной литературы всегда оказывается выше обстоятельств. Но в краткой редакции митрополит Филипп, чрезвычайно тесно связанный с историческими обстоятельствами своего времени, не поднимается над ними, а противостоит им» [Лобакова 2006: 40]. В ценном замечании Лобаковой содержится предположение, что от большинства житий других святых «Житие митрополита Филиппа» отличается своей историчностью.

Стоит повторить, что противостояние Филиппа и Ивана агиограф инсценировал как драму, которая разыгралась на глазах русского народа. Иван не мог немедленно лишить Филиппа сана, «да не возмятетъ народомъ». Когда Филипп был арестован, «народи… провожаху его, плачющеся» [Лобакова 2006: 159–160]. При перезахоронении его мощей толпы людей «стекошася к мощемъ святаго» и «целовали» место его погребения. По изложению агиографа, простые люди, наблюдая за действиями властей, справедливо их оценивали; их нравственное чувство было истинно христианским, потому что ориентировалось на божественную мудрость, а не на земной успех. Филипп оставил мир, потому что не мог служить двум господам. Однако, служа Христу, он служил интересам народа и, в конце концов, завоевал народную любовь. Святое терпение Филиппа перед лицом зла находило у многострадального народа горячий отклик. Изображение народа в житии содержало суровое предупреждение московским правителям: если царь-«кормчий» будет поступать неправедно, он лишится народного расположения; если церковные власти будут пресмыкаться перед нечестивым царем, народ от них отвернется.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Эта книга вышла в превосходном переиздании под тем же названием [Вальденберг 2006].

2

Шкуринов считал Просвещение косвенным результатом петровских реформ, проистекающим из стремления государства защитить Россию в военном отношении и покорить природу. В коллективной монографии Н. Ф. Уткиной, П. С. Шкуринова и других также упоминается, что истоки российского Просвещения берут начало в XVII веке, но при этом подчеркивается роль Петра как «просвещенного абсолютиста». См. [Уткина 1991].

3

Здесь и далее будут использоваться понятия «Украина» и «украинский», так как в книге об этих территориях идет речь применительно к самым разным историческим периодам, и чтобы избежать путаницы именований, в том числе вместо обозначения «Малороссия» мы будем пользоваться именно этим топонимом. У автора во всех случаях «Ukraine». – Прим. ред.

4

М. Ю. Сорокина. «Об историке и его книге» [Лаппо-Данилевский 2005: xxi].

5

М. Ю. Сорокина. «Об историке и его книге» [Лаппо-Данилевский 2005: xxx].

6

О Флоровском как историке культуры см. [Raeff 1993: 219–286]. См. также [Mjor 2011: 153–201].

7

См. цитату из Достоевского в предисловии к книге [Биллингтон 2001]. Исайю Берлина и Г. Флоровского Биллингтон назвал «духовными отцами этой книги» [Биллингтон 2001: 29].

8

См. также [Панченко 1984].

9

Здесь и далее орфография цитат из источников будет приводиться в соответствии с цитируемым изданием. – Прим. ред.

10

См. капитальный труд [Morrison 2004–2011]. Моррисон исключила Киевскую Русь из византийского мира, потому что, согласно ее радикальной интерпретации, «[ранняя] Империя постепенно становилась греческой и христианской империей, не переставая быть Римской» [Morrison 2004–2011, 1: vi]. Из-за акцента на римском компоненте Византии «византийский мир» в ее трактовке сместился на юг (Средиземноморская Европа и Африка) и в сторону от востока. Даже во втором томе, посвященном периоду с 641 по 1204 год, практически ничего не говорится о русских. Между тем в российских исследованиях советского периода, посвященных ранним русско-византийским связям, подчеркивались не русские «заимствования» у Византии, а, скорее, автономия Руси от Византии и соперничество с ней. См. например, [Литаврин 1967а: 226–236]. Позже, особенно в XI и XII веках, отношения между Византией и Киевской Русью улучшились до «тесных, дружеских связей», но некоторые советские византинисты тем не менее не были склонны признавать культурную гегемонию Византии на Руси [Литаврин 1967б: 347–353].

11

О греческом вкладе в раннюю русскую культуру см. [Оболенский 1998, passim]. О более позднем периоде см. [Meyendorff 1981: 8].

12

Цит. в [Schraeder 1929: 1–2].

13

[Schoell, Kroll 1904: 35–36], цит. по: [Оболенский 1998: 341–342].

14

До правления Узбек-хана (1313–1341) ислам не был доминирующей религией ханства, и даже тогда он был лишь основной конфессией среди нескольких других.

15

О вышесказанном см. [Ostrowski 1998]. См. также [Pelenski 1974; Cherniavsky 1959].

16

О балтийских соперниках России см. [Форстен 1884; Форстен 1894].

17

Я во многом следую очень хорошему эссе: John Bishop. Faith // Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition) / Ed. by Edward N. Zalta. URL: http:// plato.stanford.edu/archives/falhoio/entries/faith/.

18

В другой работе я утверждал, что в России идея и практика веротерпимости появились раньше эпохи Просвещения. См. [Hamburg 2012: 515–559].

19

Обсуждение этого термина см. в [Casanova 2001].

20

Касательно конца XIX века я подчеркивал это в работе [Hamburg 2010: 132–134].

21

Ни в словарях Срезневского, ни в словарях Российской академии нет статьи «политика». См. [Срезневский 1895, 2; СДЯ 2004, 7].

22

Кант, очевидно, считал, что верующие руководствуются «положениями и формулами» (Satzungen und Formeln), тогда как публично высказывающиеся интеллектуалы не принимают никаких догм. См. [Taylor 2012: 137–138].

23

О синодальном варианте текста см. [Розов 1963]. Розов гипотетически датировал рукопись Пасхой 1049 года, когда Пасха пришлась на второй день после Благовещения [Розов 1963:148]. Удобное издание текста см. в публикации «Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона» [Лихачев 1997: 26–61]. Существуют два полных английских перевода. В первом при помощи английского языка Библии короля Иакова прекрасно передан религиозный характер красноречия Илариона. См. [Ickler 1978]. Второй – «Ilarion’s “Sermon on Law and Grace”» [Franklin 1991: 3–29].

24

См. Карпов А. Ю. Иларион, митрополит Киевский / Люди Древней Руси. IXXIII в. 9 июня 2012 года. URL: http://www.portal-slovo.ru/history/45590.php.

25

Последние официальные публикации, посвященные обсуждению и анализу культа святых, см. в [Lenhoff 1989] и [Успенский 2000]. Более раннее исследование см. в [Абрамович 1916]. См. также очень интересную статью Александра Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий», 18 декабря 2000 года. URL: https://pravoslavie.ru/63278.html. Ужанков утверждал, что два дошедших до нас жития опираются на первоначальное «утерянное» житие, предварительно названное «Сказание о гибели Бориса и Глеба», вероятно, написанное в Киеве между мартом 1073 и декабрем 1076 года. Ужанков предположил, что «Чтение» было написано в конце 1080-х годов, а «Сказание и страсть» появилось между 1115 и 1117 годами.

26

См. комментарии к «Сказанию о Борисе и Глебе» [Дмитриев 1997: 528–529].

27

Современное критическое издание «Поучения» Агапита см. в [Riedinger 1995]. Современный русский перевод см. в [Писарев 1771]. Английское издание см. в [Bell 2009]. Белл отмечает, что нельзя с достоверностью идентифицировать ни личность Агапита – известно лишь, что он был диаконом, – ни время написания им книги. Белл полагает, что наилучшее возможное предположение – «скорее в ранние годы правления, чем в поздние [Bell 2009: 18–19].

28

Белл насчитал 140 печатных изданий после публикации 1509 года, из которых 60 относятся к XVI веку [Bell 2009: 27].

29

О переработке Агапитом источников см. [Frohne 1985].

30

В своем обзоре византийской политической мысли с IV по XIV век выдающийся византинист Элен Арвейлер не упоминает Агапита. См. [Ahrweiler 1975].

31

О сложных течениях в этой полемике см. [Bjornlie 2013: 82–123].

32

Епитимья и наказания приведены в более полной редакции «Монастырского устава». Его обсуждение см. в [Булгаков 1865: 197–208]. Перевод на английский см. в [Goldfrank 1983].

33

Второе послание князю Юрию Ивановичу [Зимин, Лурье 1959: 235–236].

34

Первое послание князю о постригшемся «человеке» [Зимин, Лурье 1959: 148].

35

Послание некоему вельможе о его рабах [Зимин, Лурье 1959: 152–153].

36

Послание некоему вельможе о его рабах [Зимин, Лурье 1959: 153].

37

Второе послание князю о постригшемся «человеке» [Зимин, Лурье 1959: 150].

38

Краткое изложение предполагаемых ересей жидовствующих см. в [Булгаков 1865: 63–65].

39

Текст «Шестокрыла» см. в [Taube 1995: 191–196].

40

Анализ ереси иудействующих в том виде, в каком она выглядела для церковного собора, см. в [Голубинский 1900, 2: 560–574].

41

Двадцать четыре письма А. А. Зимин и Я. С. Лурье опубликовали в [Зимин, Лурье 1959: 139–240].

42

Редакцию, основанную на нескольких редакциях рукописи, хранящихся в архиве Библиотеки Академии наук отдела рукописей Государственной публичной исторической библиотеки и Российской государственной библиотеки, см. в [Лурье, Казакова 1955: 521–525].

43

Серапиона цитирует Иосиф Волоцкий в «Послании Борису Васильевичу Кутузову» [Зимин, Лурье 1959: 221].

44

Цит. в [Лихачев 1945: 102].

45

Цит. в [Лихачев 1945: 106].

46

Прекрасный перевод сокращенной редакции Домостроя см. в [Pouncy 1994: 64]. Ниже я опирался на перевод Паунси, но пересмотрел его там, где посчитал нужным.

47

Здесь автор Домостроя пишет не о современных ему христианах и царях, а о святых подвижниках и нечестивых царях прошлых времен. – Прим. пер.

48

Этот аспект «Сказания» подчеркивает Д. С. Лихачев в [Лихачев 2004: 170].

49

О культуре жалобы в Древней Руси и современной России см. [Muravyeva 2014: 93–104].

50

В Большой челобитной уже нет упоминания о проекте с изготовлением щитов, – лишь о том, что Иван 11 лет не может попасть к царю и что его «бумаги» до царя не дошли. – Прим. пер.

51

Следует отметить, что А. А. Зимин также считал Пересветова «современным» мыслителем, сторонником централизации государственной власти и противником аристократии, чей взгляд на московскую политику в некоторых аспектах напоминал взгляды западных мыслителей, нападающих на «феодальную» раздробленность и слабое правительство [Зимин 1958]. О сходстве между русскими поборниками централизации XVI века и князьями эпохи Возрождения см. [Cherniavskii 1968: 195–211].

52

Наиболее часто упоминаются даты, предложенные П. Г. Васенко [Васенко 1904: 243]. Васенко утверждал, что книга была составлена между 1560 и началом 1563 года, и что к концу года было завершено окончательное редактирование. А. С. Усачев в 2005 году утверждал, что основная часть текста была закончена в 1560 году, а заключительный раздел о правлении Ивана IV был добавлен в 1563 году [Усачев 2005: 28–40]. В последнее время два исследователя высказались в пользу более поздней датировки текста. Эдвард Л. Кинан (неубедительно) датировал книгу гораздо более поздним временем, периодом после смерти Ивана IV в 1584 году. См. [Keenan 2011: 69–79].

53

Анализ жития Даниила, составленного Афанасием, см. в [Смирнов 1908]. Житие преподобного Даниила в «Степенной книге»: см. степень 16-ю «Сказание вкратце о преподобном старце Данииле Переяславском» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 327–341]. См. также «О видении преподобнаго Данила» [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 367–368].

54

Исключения – степень первая, в которой упоминается князь Владимир, а также степень 17-я, в которой упоминается «благородный и боговенчанный царь и государь великий князь Иоанн Васильевич» [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 2018; Покровский, Ленхофф 2007, 2: 344].

55

Покровский ссылается на заключительные пассажи книги [Покровский, Ленхофф 2007, 2: 403–404].

56

Я подсчитал здесь только те чудеса, явления, виде́ния и знамения, которыеавтор вынес в названия разделов или акцентировал на них внимание.

57

На диалогическом принципе основана интерпретация современных романов у великого русского литературоведа ХХ века М. М. Бахтина. Согласно его интерпретации, каждый из персонажей романа говорит своим собственным голосом, вступая с другими в диалог, посредством которого артикулируется истина или ее элементы. Бахтин считал, что постоянное взаимодействие с другими людьми может постепенно изменить характер человека через трансформацию его внешних обстоятельств и внутреннего мира. Его теория указывает на динамизм романа, на его «демократическую» структуру. О Бахтине см. [Clark, Holquist 1984] и [Morson, Emerson 1990]. Говоря о диалогической структуре «Степенной книги», я не ссылаюсь на теорию Бахтина с ее демократическими выводами, – тем более потому, что одним из «говорящих» в «Степенной книге» является сам Бог. Тем не менее идея о взаимодействии Бога и избранного народа Израиля является в библейских исследованиях устоявшейся, как и представление о том, что по Писанию можно проследить «биографию» Бога. Элементы взаимодействия или «диалога» в «Степенной книге» настолько очевидны, что их невозможно отрицать – или мне так кажется.