Практика заботы. Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии

Культура, религия и старение

Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте4.

Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.

Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты5 пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.

Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].

Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).

В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.

Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE6 терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].

Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?

Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.

Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.

В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:

Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].

Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.

Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.

В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.

Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].

Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.

Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду́хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?

Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.

По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.

Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].

На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO*, благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.

Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.

Здоровье и благополучие

Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].

По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.