Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции

И в том же 1948 году Янаихара, размышляя о роли Японии как региональной империалистической державы, определил этноцентризм как главный, поистине фатальный недостаток колониальной политики Японии:

Ассимиляционизм [до:каcюги] в японской колониальной политике имеет иную интеллектуальную основу, чем французский ассимиляционизм. В основе последнего лежала универсальная и гуманистическая идея демократии и связанные с ней идеи естественных прав и всеобщего равенства. По этой причине вред от злоупотреблений этой политики возник в результате преждевременного предоставления коренному и низкоразвитому населению свободы, которую оно не понимало, и освобождения, к которому оно не стремилось. Японский ассимиляционизм, напротив, был этническим национализмом, в сердце которого находился институт императора; здесь злоупотребления привели к усилению единства и подавлению национального самосознания с помощью абсолютистской власти. Я не верю, что японское колониальное правление было пагубным во всех отношениях. Экономическое развитие и распространение начального образования, по крайней мере, принесли колониальному обществу долговременную пользу. В новых обстоятельствах, в которых теперь оказались бывшие колонии Японии, последствия японской власти обсуждаются и критикуются. Конечно, никто из бывших колониальных народов не может вспоминать с благосклонностью политику идеологической ассимиляции Японии. К сожалению, японской политике ассимиляции недоставало фундамента из гуманистической и универсальной идеи, достойной этого названия [Янаихара 1964: 408].

Таким образом, японский колониализм был неспособен превзойти себя, и ему было суждено рухнуть после поражения Японии. Никто из бывших колоний не желал каким-либо образом ассоциироваться с Японией. Вместо этого, отмечает Янаихара, теперь настала очередь Японии «управляться» колониальной державой – США, которые будут применять к Японии те же принципы «автономии» (дзисюсюги) и «ассимиляционизма», то есть «демократизации», которые до сих пор практиковались на Филиппинах. Затем он проводит поразительную аналогию между районами, ранее находившимися под властью Японии, и самой оккупированной американцами Японией:

В настоящее время проводится социальный эксперимент, подобный тому, который Япония предприняла в Корее, Маньчжурии и на Тайване, то есть эксперимент, в котором одна этническая группа управляет другой [иминдзоку то:ти но миндзокутэки дзиккэн]. Но на этот раз на лабораторный стол были положены мы сами [Там же: 410].

Янаихара считал, что оказаться «на лабораторном столе» по воле США было неожиданным подарком судьбы для Японии, которая, в отличие от Германии, избежала расчленения. Но возникает вопрос, что такого сделали Корея, Тайвань и Маньчжурия, чтобы заслужить «социальный эксперимент», столь недавно проведенный на «теле» их народов. Тот факт, что Янаихара не затрагивает этот вопрос, а вместо этого неосознанно проводит аналогию между Японией и Кореей, лежит в основе проблемы: симптоматичное сосуществование имперского и критического сознания в японских общественных науках было продемонстрировано с предельной ясностью. Янаихара считал, что японский колониализм был «ненаучен». Несмотря на достижения в методологии, колониальная политика ограничивалась «иррациональными» политическими и идеологическими силами (империализма и этнического шовинизма), которые сводили на нет бо́льшую часть потенциальных благ, полученных в ходе более тщательной попытки научного применения.

Можно было бы возразить, что критика колониализма у Янаихары сама по себе была далеко не исчерпывающей. Сегодня аргументом против его позиции (не говоря уже о более открытых извинениях за колониализм) стало бы просто утверждение, что чем более научным является колониализм, тем более бесчеловечным и иррациональным он становится. То есть под атакой оказались бы предполагаемые сциентистские заблуждения. Но это значит упустить главное. Хотя Янаихара действительно выступал против этнического шовинизма, он не отказался от своей веры в то, что Япония должна осуществлять научно обоснованное моральное руководство Азией; «этническая нация» продолжала определять его точку зрения. Если суть была в этом, то он мог приравнять положение бывших колоний Японии к положению Японии по отношению к США после 1945 года. Даже его самые ярые поклонники признают, что Янаихаре «не хватало глубокого понимания корейского национализма» [Peattie 1984: 118]66.

В конце концов, Янаихару интересовала не столько наука в смысле фактичности и объективности, сколько иррациональный моральный и политический контекст, в рамках которого осуществлялялась научная деятельность. Его обвинение японской колониальной политики в «ненаучности» включает в себя пропуск, перестановку и опущение. Под «ненаучным» он подразумевал «аморальное». Более основательный критический взгляд, возможно, привел бы к пониманию того, что его ви́дение Японии, ставшей нравственной благодаря унижению перед «колониальной державой», на самом деле было заслонено стойким, пусть даже порой и благотворным, имперским сознанием, в центре которого сохранялся идеалистический и критический национализм. Возможно, в работе Янаихары воплотилось лучшее из общественных наук Японской империи; она, безусловно, принесла ему славу после поражения Японии. Однако мы должны задаться вопросом не о том, заслужил ли Янаихара эту честь, а о том, что благодаря этому чествованию не отвел ли глаза мир японских общественных наук от более серьезной причины трагедии японской нации: торжества «нации» над всеми другими сообщностями. Как бы японские обществоведы оценили свою собственную работу после поражения? И как определили свою задачу в послевоенную эпоху?

Рассматривая основные проблемы общественных наук, связанные с послевоенным урегулированием, мы можем начать с того, на чем остановились: с озабоченности, выраженной Янаихарой Тадао, тем, чтобы народ Японии объединился в государство, власть в котором как формально, так и по существу представляла бы собой разрыв с запятнанным прошлым. Янаихара находил такую форму и содержание в демократии; в его представлении она была бы одновременно более нравственной и более научной в своем функционировании, чем прежний режим. Но как искоренить этот режим, который довел народ Японии до таких зверств и до таких чудес самопожертвования?

Общественную науку в первые послевоенные десятилетия можно уравнять с так называемым модернизмом (киндайсюги) и нападками на «негативную самобытность» Японии как государства и общества. Его временной́ отправной точкой были поражение и оккупация, а критическим генезисом – стремление разоблачить причины японской катастрофы. Война и то, что к ней привело, указывали на историческую патологию: тэнно:сэй, японская императорская система, считалась враждебной рациональной организации национальной жизни и сделала Японию неспособной к сосуществованию со своими соседями. Наряду с марксизмом и в конечном счете вытеснив его, модернизм стремился завершить искаженную и провальную первую фазу модернизации Японии. Не являясь непосредственно политическим, модернизм оживил демократическое «просвещение», которое хотя и заимствовало определенные указания из риторики и политики нынешних оккупантов Японии, своими корнями уходило в довоенный марксизм, некоторые аспекты либерализма (включая христианский гуманизм) и в опыт самой войны. (Сам термин «модернист» был придуман марксистскими критиками, но широко использовался и вне их круга.) Просвещение принимало как идеологические, так и практические формы и охватило бо́льшую часть периода между 1945 и 1960 годами. В рамках этих усилий задача общественных наук в целом впервые рассматривалась как критика прошлого и настоящего в той мере, в какой оно увековечивает это прошлое67. Ее лейтмотивом было горькое осуждение «неспособности» довоенных общественных наук обеспечить объективное знание, достаточное для предотвращения военного поражения: действительно, само начало войны было воспринято как доказательство дефицита рациональности, от которого страдало японское государство и общество68.

Безусловно, характерный акцент на негативной самобытности Японии оспаривался такими довоенными деятелями, как Янагита и Вацудзи Тэцуро. Реагируя на огромный читательский интерес к переводу (1948 года) книги Рут Бенедикт «Хризантема и меч» (1946) и, возможно, встревоженные им, они справедливо раскритиковали игнорирование автором книги внутренней дифференциации в японском обществе и чересчур широкие обобщения. Хотя издатель прорекламировал эту книгу как «книга, которая спасла императорскую систему», Янагита и Вацудзи, похоже, отнеслись к тексту Бенедикт как к набору негативных искажений, которые необходимо исправить. Более молодые ученые, такие как социальный психолог Минами Хироси, получивший образование в Корнелльском университете, чаще были согласны с ее аргументацией. Книга Минами «Нихондзин-но синри» («Психология японцев») появилась в 1953 году. Хотя в ней критиковался «теоретический» подход Бенедикт и искажения данных, он также углубляет, историзирует и в некотором роде подтверждает истинность знаменитого суждения Бенедикт о японском коллективизме и «культуре стыда» в стране [Аоки 1990].

Наличие неоднозначных утверждений о культуре (или психологии) «японцев» не должно заслонять более масштабную и заметную особенность первых послевоенных десятилетий. Борьба с негативной самобытностью сама по себе была средством достижения позитивной цели: исследования и продвижения в контексте Японии новых человеческих возможностей, которые открыл горький опыт репрессий, войны, поражения и оккупации. Раскрытие этих возможностей и их передача нуждающемуся населению было действительно элитарным проектом: теперь народ Японии наконец должен был стать полностью современным (modern)69.

Таким образом, в работах модернистов непосредственно послевоенного периода война неизбежно изображалась как эпизод атавистической иррациональности. Однако, как уже отмечалось, институциональная полезность экономической мобилизации военного времени и различных форм рационализации наряду с бесспорной тенденцией к социальному уравниванию были включены в число элементов, сформировавших послевоенный экономический режим. Уровень значимости планирования и вовлеченных общественных наук при новом режиме только повышался, не в последнюю очередь благодаря присутствию «кадров» «Нового курса» на ранней стадии оккупации. Многие социологи думали (или мечтали) о том, что теперь проблема будет заключаться в определении пути, по которому пойдет демократическая Япония: по капиталистическому или социалистическому. Каким бы этот путь ни был (что признавало само правительство), основная работа по сбору данных и определению проблем потребовала бы усилий десятков экономистов – марксистов, недавно освобожденных из тюрем или получивших разрешение вернуться на академические должности, кейнсианцев широкого профиля (таких как Накаяма Итиро) и специалистов по политике (Окоти Кадзуо в сфере труда; Тохата Сэйити по сельскому хозяйству), которые страдали от иррациональности военного времени, ожидая своего часа70.

В конечном счете Япония не отклонилась от капиталистического пути. Но заметной чертой первых послевоенных десятилетий стало сильное присутствие экономистов-марксистов в правительстве, ра́вно как и заметное влияние марксистских подходов на ученых-экономистов. Несмотря на то что «экономические левые» – такие фигуры, как Арисава Хироми и Цуру Сигэто, – оказались в тени своих американизированных коллег, они внесли решающий вклад в то, что было названо «мягкой инфраструктурой», или «невидимой базой», послевоенной модернизации71.

Однако модернизм не был связан с эффективностью как таковой; а характеристика «послевоенный» не просто указывала на стесненные материальные условия, требующие обостренного экспертного подхода. В ее основе лежало восприятие и желание усилить и «оживить» разрыв, которым было отмечено недавнее прошлое Японии: в период своего наибольшего влияния модернизм выступал не только научным, но и нравственным ориентиром. Модернистами двигала определенная степень коллективной вины, не столько в отношении к жертвам японской агрессии в Азии, сколько, более абстрактно, в отношении самой истории. С этим сочеталась некоторая склонность модернистов к виктимности, как представителей поколения, чьи судьбы разрушило государство. Сильная озабоченность этого «сообщества раскаяния» собой сегодня вызывает критику, как и тот факт, что модернизм очень быстро упустил из виду внешнюю империю в своем стремлении искоренить патологии побежденного режима. Но именно эта моральная серьезность укрепила модернизм в его соревновании с марксизмом [Маруяма 1982].

Но какой общественной наукой был модернизм? Мы можем привести несколько примеров из работ Маруямы Масао (1914–1996) и Оцуки Хисао (1907–1996). Маруяма был выдающимся историком японской политической мысли и практикующим политологом72. Оцука занимался экономической историей Европы, а позже – тем, что сейчас называется проблемой неравенства «Север – Юг». Как писал Маруяма в 1947 году, задача сейчас состоит в том, чтобы «осуществить то, что не смогла осуществить Реставрация Мэйдзи: завершить демократическую революцию» и «противостоять самой проблеме человеческой свободы». Носителем свободы, однако, является уже не «гражданин» классического либерализма, «а скорее… широкие трудящиеся массы с рабочими и крестьянами в основе». Более того, решающим вопросом является не «чувственное освобождение масс, а, скорее, то, каким и насколько основательным должно стать новое нормативное сознание масс» [Маруяма 1976г: 305].

Здесь мы видим большой долг перед марксизмом, а также кантианством – или неокантианством и веберианством – компонентом, который связывал модернистов с интеллектуальной культурой межвоенной эпохи. У Маруямы, в работах которого встречались элементы номинализма и теории общественного договора, модернизм сопровождался стремлением создать критическую массу граждан, способных сопротивляться власти: Homo democraticus. Для Оцуки, который стремился объединить Маркса и Вебера, оставаясь верным их текстам, важным был этический производитель, человек совести, ведущий свою деятельность в обществе, где все равны; послевоенная Япония, как утверждал Оцука, больше не могла существовать за счет феодальной «справедливости», но должна была стремиться к современному «равенству». Интересно, что недавно Оцуку критиковали за чрезмерный оптимизм и недостаточное ницшеанство; искреннюю веру в реальную возможность перестройки японского общества по «этически индивидуалистским» принципам, мешающим ему адекватно воспринимать пророчество Вебера о «железной клетке». Этика Оцуки оказалась недостаточно политизированной – а помимо этого заимствованной из его работ о производительности труда военного времени – и поэтому слишком легко поддавалась интеграции в действующую систему73.

Одно дело – найти источники интеграции в мышлении отдельного человека; у ярких модернистов, таких как Маруяма и Оцука, всегда будут сторонники и недоброжелатели. Однако беспрецедентный экономический рост – наряду с политическим поражением (в 1960 году) ученых-активистов, стремившихся положить конец дипломатическому и военному подчинению Японии США в пользу движения неприсоединения, – открыл путь для «структурной» интеграции модернизма с дискурсом модернизации (киндайкарон), и для превращения Homo democraticus в Homo economicus. Хотя американский прагматизм – и особенно его бихевиористская редукция – начал оказывать свое влияние к концу 1940-х годов, настоящая «американизация» профессиональных общественных наук произошла после 1960 года, когда все большее число японских ученых получили возможность пройти долгосрочное обучение в американских университетах, а также наметилась растущая тенденция к специализации74.

Как набор рабочих понятий модернизация сформировалась в период после ее энергичного распространения в американской науке и в «высокоинтелектуальных» японских периодических изданиях, таких как «Сисо:», «Тю:о: ко:рон», «Дзию:» и других. Например, «Сисо:» посвятил один номер конференции по модернизации в Хаконэ 1960 года; а в начале 1961 года в ходе диалога экономист Накаяма Итиро и историк-дипломат Эдвин Райшауэр объявили о становлении Японии в качестве модели для некоммунистических развивающихся стран. Подобные тексты указывали на отход от политики «национального вопроса», сосредоточенной на «международных отношениях, обороне и общественном порядке», и на формирующийся – и спроектированный – «национальный консенсус в отношении экономического роста, удвоения национального дохода и ежемесячной заработной платы», который «открыл эпоху “политики с экономическими технократами во главе”»75.

Подход к модернизации в настоящее время прочно ассоциируется с реабилитацией эпохи Мэйдзи и в конечном счете Токугавы как «предшественников» поразительного периода устойчивого экономического роста Японии; то есть «традиция» была открыта заново как фактор, способствовавший (например, благодаря распространению грамотности и сельской торговле) более позднему успеху индустриализации. Однако Кавасима Такэёси (1909–1992), выдающийся социолог права Токийского университета и коллега Оцуки Хисао, видел в модернизации инструмент для анализа «не только социальных изменений на так называемых Востоке и Западе, но также и в менее развитых странах и “новых государствах”». Действительно, он предвидел «теоретическую возможность рассматривать все эти [случаи] как всемирно-историческое движение, заданное в одном направлении с помощью различных процессов». Надежды Кавасимы выходили за рамки аналитических результатов:

Предвидеть, в каком направлении движется грандиозный ход современной мировой истории и по какому маршруту; найти путь, с помощью которого можно быстрее принести человечеству истинное счастье, – вот горячее желание человечества и задача первостепенной важности для социологов. Обсуждаемый здесь подход можно рассматривать как шаг в этом направлении [Кавасима 1963: 8].

Сам Кавасима сохранил бо́льшую часть субъективистского агонизма раннего послевоенного модернизма, рассматривая задачу общественных наук как ведения борьбы за преодоление традиционного общества и его ценностей посредством революционного прорыва – особенно революции сознания. Его внешними примерами для подражания служили в высшей степени идеализированные представления о модерности, отделенные от истории революций на Западе. Но на протяжении десятилетия модернизация стала придавать первостепенное значение максимально плавным переходам от этапа к этапу в непрерывном процессе национального исторического развития, который мог быть отражен в наборе поддающихся количественной оценке процессов, завершающихся максимизацией валового национального продукта (ВНП). Модернизм был сознательно идеологизирован и рассматривал «ценностную свободу» в общественных науках как нечто, за что нужно бороться в рамках освобождения существующей реальности от искажений традиционалистского сознания; модернизация, как правило, предполагала, что ценностная свобода, или объективность, обеспечивается определением поддающихся измерению социальных или поведенческих показателей. Его ключевым внешним примером для подражания были современные США, которые воплощали нормальность, общество, «всегда уже» модерное и якобы свободное от «идеологии», особенно идеологии класса и классовых конфликтов76.

В рамках модернизационного подхода Япония была не просто «примером»; именно в отношении Японии сам термин «модернизация» впервые приобрел значимость при анализе процесса исторических изменений. К 1961 году Япония уже стала эталоном, по сравнению с которым должны были оцениваться другие «примеры» – Турция, Россия, Иран, Мексика, Корея и в целом «развивающиеся общества» и «новые государства». Конвергенция (гарантированная американизация) была обещанием, которое давалось всем «успешным» модернизаторам; все различия в культуре в конечном счете были не более чем вопросом значения по шкале функциональности. Но оставался вопрос, действительно ли такая конвергенция была конечной целью японских общественных наук. Мог ли подход, предполагающий нормальность Японии, а не состояние кризиса, порожденное кажущейся отсталостью, вообще стать доминирующим в японских общественных науках?

Тенденция пятая: от науки к культуре

Модернизация по-японски состояла из двух элементов, которые начали выделяться к концу 1960-х годов: «ростизма» и «культурализма». В первом объединялись лозунги количественного анализа с оценкой промышленного роста ради роста, что обеспечивало огромный стимул прикладной неоклассической и кейнсианской экономике (известной как киндай кэйдзайгаку, или «современная экономика») и эконометрике, и одновременно подрыв доминирующих марксистских позиций. Статистический фетишизм был неизбежен.

Национальной целью Японии было производство; политический вопрос заключался в том, для кого. На более широком уровне – как происходил послевоенный рост и как его можно было поддерживать? Правительственные экономисты и ученые сосредоточили циклический и макроструктурный анализ на, вероятно, уникальных обстоятельствах, созданных сочетанием унаследованного дуализма в промышленной структуре с влиянием так называемых послевоенных особенностей – необходимостью реконструкции, наследием оккупационных реформ и так далее. Однако со временем свое признание получили «микро»сферы, высокую оценку дали роли и габитусу фирм, их якобы традиционные способы организации и взаимодействия, а также способность задействовать и мотивировать рабочую силу стали тем, на чем сосредоточили свои усилия как японские, так и все большее число американских исследователей.

Безусловно, выведение традиций из-под мишени осуждения раннего послевоенного времени придало необходимую степень конкретности в определение модерного или гражданского общества в Японии. Американские обществоведы, как специалисты, так и компаративисты, были особенно впечатлены способностью корпораций использовать учреждения среднего и высшего образования для подготовки наемных работников, даже при условии, что только (значительное) меньшинство могло надеяться на «пожизненный найм» в престижной фирме. Внимание также было обращено на большую экономическую роль корпоративных сетей с их взаимосвязанными капиталами и постоянным и тесным сотрудничеством с государством. Вместо обобщенного (западного) представления о современном обществе, которое рассматривало независимые негосударственные образования – сферу частных граждан, религиозные и добровольные организации и т. д. – как действующие на основе рыночных отношений социальных «равных», модернизация в Японии, как считалось, поддерживала и продвигала «неофеодализм» в человеческих отношениях. Оказалось, что «культура» была ключом к росту, однако культура означала не сближение, а глубокие и значимые различия.

Расцвет ростизма пришелся на национальное празднование столетия Мэйдзи и выставку Экспо-1970. Могло показаться, что ростизм и культурализм продолжат существовать в тандеме. Но Война во Вьетнаме положила суровый конец иллюзиям об американском всемогуществе; среди ее жертв оказалось представление о модернизации как об измеримом (и управляемом) процессе. Правительство и корпорации Японии также оказались дискредитированы как заинтересованные в конфликте стороны. Внутри страны издержки ростизма проявлялись в виде ошеломляющего загрязнения окружающей среды, перенаселенности городов и ощущения, что корпоративные интересы оправдывают неограниченный спрос на рабочую силу в Японии. Ни частная, ни общественная жизнь, казалось, не имели никакого значения.

Вся эта ситуация должна была предоставить прекрасную возможность для марксизма77. В какой-то степени это так и было: в конце 1960-х годов Утида Ёсихико (1913–1989) и Хирата Киёаки (1922–1995) выступили с критикой как японского капитализма, так и социализма советского образца на основе их одинакового развития как режимов, в которых «права государства» преобладали над правами общества или отдельных лиц. Утида утверждал, что

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Поворот Кознышева к национальным вопросам напоминает прототип японского тэнко: – отказа от левых идей или по меньшей мере от претензий на универсализм (вынужденного, хотя и не всегда), за которым следует эмоциональное и духовное воссоединение с «национальным сообществом».

2

«Общественные науки… это продукт современного мира… корни которого лежат в попытке (полномасштабной с XVI века) построить наш, современный мир, а также разработать системные, секулярные знания о реальности, так или иначе подтверждаемые эмпирически» [Wallerstein et. al. 1996: 2].