Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Сам Гегель описывал истинный характер спекулятивной деятельности (Werke I, стр. 188) как прекращение сознания – характеристика, которая самым несомненным образом отождествляет материю с мистикой:

«Ибо спекуляция в своем высшем синтезе сознательного и бессознательного требует также уничтожения самого сознания, и разум тем самым погружает свое отражение абсолютного тождества и свое знание и самого себя в свою собственную бездну».

Но чтобы «эта ночь» была в то же время «полднем жизни», – это утверждение, повторяющееся у всех мистиков, – мы можем отнести только к тому свету, который, как говорят, рассветает в области сердца индийского пупса, но который сейчас и никогда больше не является светом науки.

Наконец, если мы спросим, как это утверждение о возможности мыслить единство противоречия связано с общим характером разума как бесконечного мышления, то станет очевидным, что при таком предположении об абсолютной неопределенности и изменчивости понятия противоречие кажется менее отталкивающим, поскольку оно перестает быть противоречием в тот самый момент, когда разум считает, что определил его как таковое, поскольку только одно из понятий или оба одновременно должны незаметно и мгновенно измениться таким образом, чтобы противоречивое исчезло из их связи. Но мы не должны хвататься за этот кажущийся спасательный круг, ибо Гегель прямо заявляет лишь о том мышлении единства противоречия как рациональном, в котором противоречие сохраняется в своей полной противоположности. Поэтому следует сказать, что, помимо приписываемого ему свойства бесконечного мышления, разум должен обладать способностью мыслить единство противоречия, которое кажется разуму невозможным. Как бесконечное мышление в текучих понятиях, разум в силу присущей ему логической необходимости порождает противоречия, от которых негативно-рассудочный интеллект позволяет себе метаться туда-сюда, не имея возможности их избежать; как способность мыслить противоречие, разум с такой же логической необходимостью отменяет в самом себе навязанные противоречия, чтобы тут же установить их заново в той же или иной форме. Для разума противоречие в сознательном дискурсивном мышлении всегда рассматривается как результат, а значит, и как симптом ошибки, т. е. отклонения от логических законов, нелогичности мышления или выпадения из логической нормальности. Для гегелевского разума, напротив, противоречие – продукт логически законного мышления, необходимый компонент логически необходимого, а его отсутствие – симптом ошибки и ложности.

Итог этой главы таков: Ложно, что интеллект не способен постигать истину; причудливо предполагать в одном и том же интеллекте два факультета, мыслящих по противоположным противоречивым законам; утверждение, что разум есть бесконечное (текучее) мышление, не востребовано особенностью функций диалектического метода, но они представлены и исчерпаны в фиксированных детерминациях понимания, насколько они вообще коммуницируемы; отрицательно-рассудочная деятельность, в той мере, в какой она стремится доказать противоречия пониманию, относится к противоречию так же, как понимание, и противоречит так же, как положительно-рассудочная деятельность; деятельность положительного разума, в той мере, в какой она выходит за пределы деятельности понимания и за пределы восприятия взятого из него материала, является мистической, непосредственной для других и непостижимой для самого осуществляющего ее человека.

– (Если диалектики гегелевской школы думали устранить дуализм понимания и разума, воздерживаясь от употребления этих слов и тем самым скрывая его, насколько это возможно, то это полная ошибка. Пока в сознании сохраняются те же противоречивые функции мышления, что и у Гегеля, чудовищность этого дуализма сохраняется, даже если имена «понимание» и «разум» отброшены. Это относится, например, к Куно Фишеру, который во втором издании своей «Логики и метафизики» (стр. 343—344 и 359—360) отстаивает необходимость признания противоречия действительным, мыслит его единство и тем самым отменяет формальные законы мышления).

4. Признание правомерности метода

Каждое новое научное утверждение, входящее в мир, должно оправдать себя, то есть доказать, почему оно вообще сделано, обосновать, почему оно сделано именно так, а не иначе, и показать, что оно вообще возможно, если в этой возможности можно усомниться. Но это обоснование, доказательство и аргументация должны – это следует принять как должное – основываться на том, что уже существует и признано, а не на том, что только предстоит узаконить, иначе совершается та же ошибка, как если бы объясняли понятие определением, в котором это понятие встречается, или как если бы хотели, чтобы человек, осужденный за лжесвидетельство на основании веских и достаточных доказательств, был оправдан присягой. Новое понятие, если оно может быть определено только само по себе, остается непонятным и неизвестным; обвиняемый, если он не может опровергнуть доказательства лжесвидетельства никакими аргументами, кроме тех, которые основаны на его собственном доверии, осуждается, а новое утверждение или комплекс новых утверждений, которые могут быть узаконены только паспортом, выданным им самим, остаются исключенными из сферы науки. Рассмотрим теперь легитимацию диалектического метода.

Гегель хочет оправдать свой метод перед разумом, но не хочет. Он чувствует, что смелое утверждение о беспредпосылочности может произвести впечатление на некоторых, кто позволит себя обмануть, но опасность того, что его нигде не примут, еще больше. Поэтому он пытается оправдать свою работу перед интеллектом. Но, к сожалению, несмотря на все ложные предпосылки, которые он выдвигает для этой цели, ему не удается узаконить метод перед разумом, и в конце концов он вынужден вернуться к тому, чтобы отвергнуть требование узаконить метод, как джентльмен, слишком уважаемый для этого, и довольствоваться оправданием перед судейским креслом разума, которое впервые было создано этим методом. Тот, кто помнит, что было сказано о положении критики по отношению к диалектическому методу, не может сомневаться в том, что одно только поведение последнего соответствует духу метода, а попытка оправдаться перед разумом – это непоследовательность, которая может рассматриваться только как экзотерическая уступка, возможно, также как плащ, скрывающий его истинную форму, без которой метод с самого начала был бы признан всеми тем, чем он является, и повсюду находил бы закрытые двери. Но тот разум, который провозглашается методом в качестве судейского места, стоящего над пониманием, на самом деле создан только методом и для целей метода, так что он стоит или падает вместе с методом, я полагаю, что достаточно объяснил это в историческом введении и предыдущей главе. Если, следовательно, метод не может оправдать себя перед разумом, а, как признает сам Гегель, всегда должен быть объявлен последним невозможным, то он действительно черпает свое оправдание исключительно из самого себя, поскольку утверждение разума является исключительно интегрирующим компонентом самого себя, но противостоит всему кругу знания и мышления, который, как мы видели, исчерпывается разумом, как вторжение, которое нельзя терпеть, и разум, то есть существующая наука, стал таким образом вторжением, которое нельзя терпеть. Т.е. существующая наука, таким образом, имеет не только право, но и обязанность «отвращать и преследовать этот разум, если он не находится в полном безразличии уверенности». (Сочинения I, с. 184—185).

Диалектический метод объявляет всякое другое обозначение неистинным в соответствии со своими собственными принципами, поэтому, если бы он хотел оправдать себя рассуждением, которое все же находится вне его самого, он должен был бы объявить такое доказательство мнимым, то есть доказательством, которое имеет истину в качестве своего результата только случайно. Гегель выражает это следующим образом (Сочинения VI, с. 15—16):

«Это мышление философского» (рационального) «способа познания требует для себя обоснования, как в смысле его задуманной необходимости, так и в смысле его способности познавать абсолютные объекты. Но такое постижение само по себе является «философским» (рациональным) «познанием, которое происходит только в рамках философии». Таким образом, предварительная экспликация была бы «нефилософской» (разумной) «и могла бы быть не более чем тканью предпосылок, заверений и аргументов – то есть случайных утверждений, которым с тем же правом можно противопоставить утверждения противоположные».

В тот момент, когда он наиболее ясно говорит о предпосылках метода, он заявляет (Werke I, стр. 176):

«Потребность философии можно выразить как ее предпосылку, если сделать своего рода площадку для философии, которая начинается с самой себя».

Но, обсудив эту предпосылку, он заключает:

«Но неловко выражать потребность философии как ее предпосылку, ибо тем самым потребность получает форму рефлексии. Эта форма рефлексии проявляется в виде противоречивых пропозиций, о которых речь пойдет ниже. От пропозиций можно требовать обоснования; обоснование этих пропозиций в качестве предпосылки еще не должно быть самой философией, поэтому рассуждение и обоснование начинаются до и вне философии».

Но о том, что следует думать о последней, говорится в Сочинениях I, с. 181:

«Если мышление не представляется как абсолютная деятельность самого разума, для которого не существует абсолютно никакой оппозиции, но если мышление есть только чистое отражение, то есть такое, в котором существует только абстрагирование от оппозиции, то такое абстрагирующее мышление не может даже выйти из понимания в логику, которую разум должен постичь в себе, а тем более в философию.»

То, что разум не нуждается в предпосылках, а является самодостаточным, и что попытки оправдать его из рефлексии дают ему ложную позицию, он утверждает положительно и ясно в Сочинениях I, стр. 198. Если мы добавим, что, по словам Гегеля, «здравый смысл не только не может понять спекуляцию, но и должен ее ненавидеть… должен его ненавидеть и преследовать» (Werke I, pp. 184—185), но что «в борьбе понимания с разумом последний имеет силу лишь постольку, поскольку он отказывается от самого себя» (Werke I, p. 176), т. е. Если, наконец, принять во внимание, что между диалектиками и недиалектиками невозможен спор, поскольку они лишены этой общей основы и мыслят по противоположным и противоречивым законам, то становится ясно, что это утверждение о беспредпосылочности и самодостаточности разума и его метода – единственная точка зрения, которая может показаться адекватной духу вопроса. В этом гегелевском нововведении мы имеем не только утверждение или комплекс утверждений, которые должны быть исключены из науки как необоснованные и нелегитимные, не только необоснованное и беспочвенное утверждение, противоречащее некоторым обоснованным утверждениям, но и утверждение, противоречащее всему предыдущему мышлению о науке и жизни и полностью опрокидывающее его, чтобы поставить на его место свое собственное безусловное заверение в себе;

«Но нет ничего короче и удобнее, чем иметь одну только уверенность в том, что я нахожу в своем сознании содержание с уверенностью в его истинности, и что, следовательно, эта уверенность принадлежит не мне как особому субъекту, а самой природе духа» (Werke VI, с. 140).

Диалектик утверждает, что он может мыслить противоречие, т. е. что он, как он это называет, обладает спекулятивным разумом, и он обобщает этот опыт своего сознания, который он утверждает, и объявляет его природой самого духа, несмотря на то, что все философы до Гегеля и все люди, кроме бесконечно малого числа диалектиков гегелевской школы, объявляют это невозможным и противоположным опыту своего сознания, несмотря на то, что этот непостижимый акт есть мистика, но уже не мышление и не может привести ни к какому осуществлению, несмотря на то, что он уничтожает формальный критерий неправды, которому мир столь многим обязан и который в своих последствиях никогда не был обманчивым ни в теории, ни на практике. Таким образом, даже если здесь только один психологический факт противостоит другому, один имеет все (всеобщее признание во все времена, внутреннюю ценность, согласие с самим собой, ясность, правильность и практическую незаменимость последствий) в свою пользу, другой – все против. Нет никаких сомнений в том, в пользу какого утверждения следует принять решение. Более того, со стороны отрицательного утверждения (что нельзя думать о противоречии) самообман гораздо труднее и менее вероятен, чем со стороны положительного (что можно думать о нем), так как в последнем случае можно легко соблазнить человека принять волевое усилие за поступок, особенно если при определенных обстоятельствах присутствуют практические мотивы, которые делают веру в успешное исполнение желательной, а это, как мы увидим в дальнейшем, действительно так и есть.

Теперь, когда мы убедились в истинной легитимации диалектического метода, давайте рассмотрим, что можно «косвенно» считать его предпосылками. Наиболее четко Гегель выражает эти положения в уже упоминавшемся выше отрывке (Werke I, pp. 176—177):

«То, что называется предпосылкой философии, есть не что иное, как выраженная потребность. Так как потребность тем самым положена в основу рефлексии, то должны существовать две предпосылки. Одна – это сам абсолют; это цель, к которой стремятся. Он уже существует – как еще его можно искать? Разум порождает его, лишь освобождая сознание от ограничений; это снятие ограничений обусловлено предполагаемой неограниченностью. Другой предпосылкой было бы возникновение сознания из тотальности, разъединения и т. д.».

Таким образом, одна предпосылка – это абсолют как объект желания и потребности, другая – расчленение сознания на ничто иное, как антиномии, перед которыми интеллект стоит в недоумении и которые преодолевает только разум, «объединяя эти противоречия, одновременно утверждая и то, и другое, и упраздняя их» (Werke I, стр. 188). Нам предстоит выяснить: во-первых, существует ли каждая из этих двух предпосылок в действительности, и, во-вторых, делают ли они, если существуют, переход к диалектическому методу с его сверхпостижимым разумом необходимым или вообще оправдывают его. —

Гегель неоднократно внушает нам, что задача философии – постичь абсолют сознанием (например, Сочинения I, стр. 178):

«Абсолют должен быть построен для сознания – такова задача философии, но так как производство, как и продукты рефлексии, являются лишь ограничениями, то это противоречие».

Кто открыл ему, что задача, более того, единственная задача философии – постичь абсолютное в смысле бесконечного, которое выходит за пределы всякой концептуальной детерминации? Разве это больше, чем произвольное, пустое утверждение, которое немедленно наказывается вытекающим из него противоречием? Какая дерзость не кроется в гегелевском софизме: «Оно (абсолютное) уже существует – как еще его можно искать?» Да, он существует как поставленная Гегелем задача словами сконструировать невозможное для сознания. С тем же правом я могу ходить с фонарем и искать вчерашний день, ибо он есть – как же еще я могу его искать! —

«Но поскольку производство и продукты рефлексии являются лишь ограничениями, то конструирование абсолютного для сознания является противоречием».

Это утверждение, несомненно, истинно, поэтому, если на мгновение допустить, что перед философией стоит только эта задача, то вывод очевиден: философия невозможна, ее не может быть. Заметьте, мы не должны вмешиваться здесь в диалектику, ибо мы стоим на точке зрения рациональной рефлексии как весталки рациональной рефлексии. Поэтому Гегель совершенно правильно указывает (в Werke VI, стр. 80), что эмпиризм должен отрицать абсолютное (он слишком много говорит, когда ставит вместо него «сверхчувственное»); непонятен, однако, его упрек (Werke I, стр. 185), «что понимание не в состоянии отделить пределы видимости от абсолютного», поскольку оно разделяет их настолько же, что признает только ограниченное, но не абсолютное (в гегелевском смысле), существующее за ним. Потребность в неопределенном, о которой можно мечтать и предполагать при слове «абсолют» (ибо при нем нельзя мыслить ничего положительного), эта потребность принадлежит как непонятное стремление, осуждаемое рассудком как стремление к невозможному, к числу чувств; непонятные чувства, однако, никогда не могут быть предпосылкой или даже обоснованием науки. С другой стороны, при более тщательном рассмотрении и исследовании этих чувств становится очевидным, что они отнюдь не стремятся к неопределенно бесконечному абсолюту, уничтожающему в себе всякую понятийную детерминацию, что они неправильно понимают себя и свою собственную психологическую основу, когда делают это, и что на самом деле они довольствуются сверхчувственным необусловленным, которое не исключает, а включает в себя понятийную детерминацию и реальное внутреннее разнообразие.

Теперь мы переходим к другой предпосылке, заявленной Гегелем, – выделению сознания из тотальности в противоречие сплошной оппозиции. Если ссылка на вожделенный Абсолют – это приманка специально для тех, кто любит протаскивать в науку мистику своей эмоциональной жизни, то предпосылка о полном разъединении сознания – это то непременное условие, при котором только диалектический метод может осмелиться делать свои неслыханные навязывания публике, поскольку без этой предпосылки ни у кого не хватит терпения даже выслушать их. Это, однако, резко контрастирует с возвышенным отсутствием предпосылок у метода, что, по правде говоря, является его единственным правом. Когда Гегель в Сочинениях I, с. 172—177, под заголовком «Необходимость философии», объясняет раздвоенность сознания исторически как застывание в мертвых противоположностях, которые когда-то были жизнеспособны, это возможно только потому, что он в первую очередь путает и смешивает оппозицию и противоречие; Из других учений Гегеля ясно, что разъединение может означать только запутывание рассудка в противоречиях, из которых он не видит выхода, одним словом, в антиномиях, и то, что теперь фактически должно составлять предпосылку диалектики, есть гегелевское утверждение, «что антиномия обнаруживается во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» (Werke VI, стр. 103), что во всем этом «противоречие существенно и необходимо» (Werke VI, стр. 102). Это утверждение столь же ново и своеобразно для Гегеля, как и то, для чего оно призвано служить предпосылкой. В историческом введении мы видели, что все философы объявляли противоречие не чем иным, как существенным и необходимым, но скорее невозможным как для мышления, так и для бытия; мы видели, как диалектика греков состояла в основном в исправлении понятий путем применения предложения противоречия в качестве критерия ложности; Мы даже видели, что Аристотель ясно показывает, как и почему любая попытка мыслить вопреки предложению о противоречии отменяет себя, если только она не основана на непонимании вопроса.

Гегель нисколько не озабочен этим доказательством, и ему нечего сказать по поводу фундаментальных законов тысячелетий, кроме того, что, во-первых, предложение об исключенном третьем, примененное к противоположным противоположностям, дает бессмыслицу (Сочинения IV, с. 67; VI, с. 238—239), что, однако, ни в коем случае не является нападением на это предложение, как думает Гегель, поскольку уже Аристотель (De interpret. c. 7. 17b, 20) прямо заявляет, что и почему то же самое относится только к противоречивым противоположностям; во-вторых, что все три закона мышления не дают никакого нового содержания (Werke IV, pp. 33—37; VI, p. 231) и делают знание лишь на волос богаче или ведут его дальше, чем оно есть, в чем также никто еще не сомневался (кроме Фихте), поскольку законы мышления чисто формальны и, конечно, из чисто формального нельзя вывести никакого материала; в-третьих, и наконец, он заверяет (Werke IV, p. 68):

«Что же касается утверждения, что противоречие не существует, что оно не есть сущее, то нам нет нужды утруждать себя подобным заверением»; но даже говорить, что противоречие не может быть мыслимо, «нелепо» (Werke VI, стр. 242).

Конечно, можно мыслить задачу, поставленную в словах, – одновременно предицировать и отрицать одну и ту же вещь в одном и том же отношении, но таким образом не мыслится само противоречие, а мыслится только задача мыслить противоречие. Нам, однако, будет достаточно того, что сам Гегель признает (Сочинения I, стр. 188 и далее), что рассудок не может его мыслить, ибо мы рассматриваем здесь предпосылку, которая должна привести нас сначала к разуму и диалектике, т. е. которая имеет отношение только к рассудку. Но даже если интеллект не может мыслить противоречие, он все же может убедить себя в существовании противоречия, будь то в природе чувственного мира или в природе объективных понятий, и этого действительно было бы достаточно для признания реальности противоречия и для антиномического разъединения сознания. Если же предположить, что это так, то, поскольку невозможность мыслить противоречие никогда не может быть изменена признанием его существования, из этого, очевидно, не следует ничего, кроме гетерогенности, несоответствия или нетождественности бытия и мышления, которая допускает, что противоречие, хотя и немыслимое, все же может быть, что поэтому мышление не в состоянии постичь ту часть бытия, которая поражена противоречием, и если, как хотел бы сказать Гегель, все поражено тем, что мышление вообще не может постичь бытие, поскольку последнее абсолютно нелогично. Из такого рассогласования сознания не следует ничего дальнейшего; мышление должно было бы полностью отказаться от познания бытия. Но такое окончательное отрицательное следствие, такая полная отставка требует поистине героического мужества и силы, которыми обладают только сильные и самоотверженные духи. Менее последовательный, более слабый, тщеславный ум, считающийся со своими субъективными желаниями, всегда будет пытаться избежать этого отчаяния мышления в себе, и одним из таких выходов для восстановления тождества мышления и бытия является, например, тщеславие мыслить противоречие.

Таким образом, но только таким образом, «разъединение может стать источником потребности в философии» (Werke I, p. 172), но ни в коем случае не через принудительную необходимость мышления, а через бессилие выдержать состояние отчаяния и тщетную веру в то, что такое урезание разума до невозможности признания недостойно меня. Отсюда проистекает желание и стремление иметь возможность мыслить предполагаемое противоречие, желание порождает волю, а тщеславие воображения в конце концов принимает волю за поступок (что слишком часто случается даже в этической сфере). Как и везде у предшественников (Канта, Якоби, Фихте, Шеллинга), там, где рассудок объявил себя банкротом, имя «разум» должно помочь, чтобы, казалось бы, продвинуться вперед и достичь того, чего, как всем известно, рассудок достичь не может.

Это соображение также разрешает возможный случай, когда противоречивое понятие гегелевского Абсолюта должно иметь существование; следовательно, оно должно оставаться не менее чуждым для мысли.

В следующей главе мы рассмотрим средства, с помощью которых Гегель пытается подкрепить свое доселе неслыханное утверждение о том, что противоречие есть во всем и во всех.

5. Противоречия

Мы не можем осветить каждый отрывок из всего цикла работ Гегеля, где утверждается существование противоречия; наше рассмотрение может ограничиться лишь классификацией софизмов, призванных продемонстрировать это, и объяснением их на примерах. Поскольку данная глава является лишь продолжением предыдущей и касается существования утверждаемых Гегелем противоречий в той мере, в какой она призвана служить диалектике и разуму как предпосылке их появления, мы все же вправе на протяжении всей этой главы требовать от диалектика, чтобы он занял в своем рассмотрении позицию понимания и позволил молчать своему божественному разуму, который официально еще не существует.

1. Выдвигается предпосылка или ставится требование или задача, которую слушатель считает возможным принять как внешне безобидную, не понимая, что в ней уже содержится противоречие. Конечно, затем легко развить противоречие в явном виде из последствий этого признания, после чего слушатель, естественно, должен поверить, что развитые противоречия лежат в природе рассматриваемых понятий. Так обстоит дело, например, с элеатскими софизмами о движении, восхваляемыми Гегелем, где делается противоречивая предпосылка, что непрерывное может быть выражено дискретным, тогда как они более неоднородны, чем меры и фунты, которые также не могут быть выражены смешанным образом (ср. Schelling, Werke I, 1, pp. 285—286). Другой пример – абсолют. Гегель даже признает, как мы видели выше, что желание постичь абсолют в сознании – это противоречие; тем не менее, он придает значение противоречиям, которые вытекают из этой противоречивой предпосылки, из попытки сделать невозможное возможным! Это настолько важно для дальнейшего изложения, что мы хотим остановиться на этом на мгновение.