Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Если эта конкатенация взаимно несовместимых способностей мышления, которая может показаться приемлемой только для диалектической точки зрения, питающейся противоречиями, достаточно удивительна, то еще более удивительно, что никто (за единственным исключением Николая Кузануса) до Гегеля и после Гегеля (кроме его школы) ничего не понял об этом антагонизме, что то, что Гегель называет пониманием, теоретически и практически полностью достаточно для всех мыслительных функций, выполняемых не-диалектиками, и что гегелевский разум должен использоваться исключительно для тех предполагаемых мыслительных функций, о которых, как до Гегеля, так и после Гегеля (кроме его школы), никто ничего не хочет знать. Действительно, странное совпадение! – По Гегелю, понимание – это «сила ограничения» (Werke I, стр. 172), а его деятельность – «конечное мышление» (Werke I, стр. 163; VI, стр. 63), т. е. после предыдущего: определенное, фиксированное мышление; в лучшем случае оно обеспечивает «чистое мышление». Разум же дает «бесконечное мышление» (Werke VI, с. 63), то есть после предыдущего: изменчивое, неопределенное мышление или «абсолютное мышление» (Werke I, с. 191). Абсолютное мышление разума как выше всякой противоположности, так и выше субъективного и объективного; оно есть «абсолютно общее», всепроникающее, всеодушевляющее. Но как же тогда возможно, что до сих пор существует понимание, которое восстает против законов разума и утверждает противоположные законы как свои собственные? Откуда берется это понимание, или, если разум должен заключить его в себе, как в него входит этот разнородный компонент, если «абсолютная идея» – единственная субстанция, как возможно, что она подчиняет себя активности по противоположным законам, откуда у нее берется стремление и сила предотвратить естественное превращение понятия в его противоположность, если законы разума – абсолютное общее, а «абсолютное мышление» – единственный процесс? Как вообще можно представить, что это самое общее, живущее во всем, – разум – известно столь немногим и что даже подавляющее большинство, услышав о нем, может отрицать его существование, поскольку живет, ткет и находится в нем и должно быть полностью им пронизано? Как этот феномен рифмуется с утверждением Гегеля, что философия требует только того мышления, которое дано каждому человеку от природы (Werke VI, стр. 8), даже что логическое – это особая природа человека (Werke III, стр. 11), по которой он отличается от животного? Но если этот разум так слабо представлен в огромном большинстве людей, что нужно быть «любимцем богов» (Michelet, « Раздумье», т. I, стр. 200), чтобы почувствовать его, то не следует ли несколько усомниться в уверенности диалектиков, что в гораздо более неразумных областях органической и неорганической природы тот же самый разум, которым человек одарен лишь в исключительных случаях, является единственным действующим принципом? Конечно, бедной природе приходится очень плохо, если она одарена разумом не больше, чем человечество; ведь, по Гегелю, разум вообще не входит в объективное (Werke VI, стр. 59):

«Мысль, производящая лишь конечные определения и движущаяся в них, называется пониманием (в точном смысле этого слова). Точнее говоря, конечность детерминаций мысли следует понимать двояко: одно дело, что они только субъективны и находятся в постоянной оппозиции к объективному, другое – что, будучи ограниченными по содержанию, они остаются в оппозиции как друг к другу, так и тем более к абсолютному».

Философ понимания признает в естественном процессе именно то разумно-логическое, что отрицает в нем Гегель, и отрицает в нем только то, что рационально диалектично; но ни в коем случае противник диалектики не отрицает (как хотел бы приписать ему Мишле), что естественный процесс вообще является логическим процессом. —

Гегель упрекает интеллект в неспособности постичь истинное (Сочинения VI, стр. 53: «Весь обман, однако, происходит от того, что мы мыслим и действуем в соответствии с конечными определениями». Сочинения VI, стр. 59:

«Если детерминации мысли поражены фиксированной противоположностью, то есть имеют лишь конечную природу, то они неадекватны истине, которая абсолютна и сама по себе, тогда истина не может войти в мысль».

Против этого следует заметить, что истина есть не что иное, как абсолютное в себе и для себя, но что она есть понятие, стоящее в отношении, то есть абсолютно только по отношению к чему-то другому, несущему это отношение, и как релятивное или относительное не есть абсолютное. Если, следовательно, этот предикат истины ложен, то уже невозможно понять, почему он не должен быть постигнут конечными детерминациями, то есть рассудком. Рассмотрим теперь, как Гегель пытается обосновать этот ложный предикат истины. Сочинения VI, с. 51—52:

«Обыкновенно мы называем истиной соответствие предмета нашему представлению… С другой стороны, в философском смысле истина, выраженная абстрактно, означает соответствие содержания самому себе».

Это определение либо совершенно бессодержательно, и любая бессмыслица делает его справедливым, либо его следует понимать так, что «соответствие с самим собой» означает «не противоречащее самому себе», и тогда, однако, оно не говорит ничего иного, кроме пропозиции противоречия, но устанавливает чисто формальный критерий истины логики понимания в качестве материального критерия истины, чего нельзя допустить, помимо того, что такое принятие пропозиции противоречия полностью противоречит духу гегелевского метода. Однако в последующих объяснениях этого определения становится ясно, что оно призвано сказать нечто совсем иное, чем то, о чем в действительности говорит его формулировка, а именно, что оно ложно и криво (Werke VI, стр. 52):

«Дурное и неистинное вообще состоит в противоречии, которое имеет место между определением или понятием и существованием предмета».

Согласно этому определению, истина – это соответствие между понятием и реальностью объекта, и это определение отличается от общепринятого тем, что в нем субъективное понятие заменяется объективным. Таким образом, истина становится отношением между двумя целями, а не отношением между объективным и субъективным. Если не считать того, что эта объективная истина может интересовать меня лишь во вторую очередь, поскольку первым и самым важным для меня является вопрос о том, истинны ли мои идеи, и только тогда можно говорить о том, запятнано ли то, что я излагаю правдиво, само по себе объективной неправдой или нет, то помимо всего этого, Учение Гегеля о несоответствии понятия и реальности всех вещей, кроме Бога, – одно из самых неудачных его учений, которое никак не может быть согласовано с его фундаментальным учением о том, что идея есть единственная субстанция, поскольку вещи есть не что иное, как то, что они представляют, поскольку они являются тем, что они есть, только через понятие, раскрывающееся в них (Werke VI, p. 323), т. е. что развитие реальных вещей зависит только от того, что они представляют. То есть развитие реальных вещей всегда соответствует развитию понятия, поскольку определяется только им. Еще резче это можно выразить так, что бытие вещей ни в чем не отстает от представления о них и ни в чем не выходит за их пределы, кроме как именно в том таинственном нечто самой действительности, которое Гегель, конечно, полностью игнорирует и только Шеллинг возвращает к чести. Исходя из этого взгляда, я всегда буду утверждать, что выражение «объективная истина» является бессмысленной тавтологией в случае натуральных продуктов и может иметь смысл только в случае производств по субъективным представлениям. Для Гегеля, во всяком случае, истина есть отношение между понятием вещи и ее реальностью, не в себе и для себя, а в вещах и для вещей, и как потому, что она есть отношение, связь, так и потому, что она находится в чем-то другом, она не абсолютна, а имеет конечный характер, и поэтому невозможно понять, почему интеллект не должен быть в состоянии ее постичь. Если, конечно, «абсолютное» здесь должно означать не что иное, как «абстрактное», значение столь же новое, сколь и оригинальное, которое Гегель (Werke VI, стр. 230), как ни странно, ему уступает, то предыдущее значение было излишним: ведь из этого значения следовало бы только противоположное тому, что Гегель хочет из него вывести.

Гегель выдвигает против понимания и другое обвинение, связанное с упомянутым выше, – в том, что оно жестко и односторонне, а также отчасти приводит к разрушительным и пагубным последствиям (Werke VI, pp. 147—148). Поскольку мышление понимания неизменно односторонне, оно должно быть ложным, так как одностороннее никогда не может быть полной истиной. – Прежде всего, совершенно необходимо признать, что предмет познается истинно только тогда, когда он познается во всех своих возможных отношениях и со всех сторон, которые представляются с самых различных точек зрения; если же за полное знание предмета принимается взгляд, который сам по себе правилен, но лишен всесторонности, то очень легко впасть в ошибку с вытекающими отсюда последствиями, поэтому чрезвычайно важно избегать односторонности в познании, но еще важнее не принимать односторонность за полноту. Однако при этом необходимо учитывать следующее. Не всякий предмет многогранен и представляет различные виды с разных сторон (например, шар); но даже в случае предметов, у которых можно получить различные стороны, в большинстве случаев для целей может быть использована только одна или несколько особенных сторон, так что односторонность взгляда в таких случаях не порождает ничего дурного, а является лишь похвальным уклонением от недостойного излишества. Если при этом человек осознает намеренное ограничение, то он также защищен от возможности впасть в ошибку, перескочив в чужие области, где эта односторонность недостаточна. Наконец, однако, совершенно невозможно понять, почему интеллект должен быть односторонним, поскольку ему достаточно исчерпать различные стороны объекта, чтобы быть всесторонним там, где это необходимо. (Гегель называет «разумом» не разнонаправленность как таковую, а лишь синтез противоречивых сторон одного и того же объекта, который в действительности никогда не может иметь места). Односторонность лежит не в природе разума, а лишь в плохом и неполном его применении. Только неполное мышление, застывшее в мертвом слове, страдает от упреков в грубости и резкости, которые исходят прежде всего от чувства, потому что оно, как одна из самых сложных сторон жизни, постигается разумом в последнюю очередь, но и тогда утверждается в своей естественной правоте.

Теперь рассмотрим подробнее, что же на самом деле мы имеем в гегелевском разуме. Разум – это бесконечное мышление; рефлексия становится разумом через упразднение конечного (Werke I, с. 173) и через свое отношение к Абсолюту (Werke I, с. 182). Погружая конечные или фиксированные детерминации в абсолютное, то есть несвязанное, неопределенное, чистое мышление понимания становится абсолютным или бесконечным мышлением разума, то есть неопределенным, нестабильным, текучим мышлением, как мы показали в предыдущем изложении концепции гегелевского бесконечного. (Следует отметить, что в Сочинениях VI, стр. 63, есть добавленный редактором Хеннинга отрывок, который из-за своего слишком краткого и неадекватного выражения создает впечатление, что всякое чистое мышление, которое полностью с самим собой и имеет только себя в качестве своего объекта, является как таковое бесконечным. Помимо того, что аргументы, призванные доказать это, ложны, это вообще не может быть мнением Гегеля, поскольку даже интеллигибельное мышление в фиксированных детерминациях уже может быть чистым мышлением (Werke VI, стр. 7), т. е. само понимание уже было бы разумом (ср. Werke I, стр. 181). Это сделано только для того, чтобы предотвратить недоразумения, которые могут возникнуть на основании этого отрывка). Предыдущие различия были формальными; возможно, их достаточно, чтобы определить различие в содержании, возможно, в отношении последнего будут добавлены еще большие различия. Теперь рассмотрим, как связаны между собой способности разума и понимания с точки зрения их содержания. Все знают, что делает разум: он переходит от одного определения понятия к другому по линии пропозиции противоречия; вопрос в том, в какой момент достижения разума выходят за рамки понимания, в каких функциях диалектического метода способность понимания становится недостаточной и возникает потребность в разуме. Во-первых, в негативно рациональной деятельности разум представляется достаточным для того, чтобы

1. обнаружить противоречия в понятиях,

2. почувствовать отталкивание от этих противоречий и искать версию понятия, свободную от этих противоречий и оказывающуюся противоположной первому понятию;

3. найти в этой противоположности противоречие в новой форме и, пытаясь избежать этой новой формы, вернуться к первой форме, исходному понятию.

Здесь нет ничего, кроме перехода от одной детерминации к другой в соответствии с пропозицией противоречия, поскольку противоречие отпадает в соответствии с ней. Поэтому рассудка вполне достаточно, чтобы осуществить это движение, чтобы установить скептические результаты посредством критической процедуры; действительно, если бы деятельность, которая должна осуществить это, была уже совершенно рациональной, она сразу же увидела бы возможность единства в первом же противоречии, с которым она столкнулась, вместо того чтобы чувствовать отталкивание от него; она была бы успокоена им, вместо того чтобы бежать от него, точно так же, как впоследствии она успокаивается этим противоречием.

Ибо между тем противоречием в понятии, которое побуждает к своей противоположности, и тем, единство которого осуществляется позитивным разумом, ни в коем случае нет конкретного различия, поскольку первое также уже является целым, поскольку в нем можно показать подчиненные противоречия, которые относятся к нему так же, как оно относится к целому противоречию, единство которого осуществляется, так же как последнее в своем развитии относится к последующему как такое противоречие, которое отталкивает мысль и побуждает ее к новой противоположности. Таким образом, мы видим, что поведение негативно-рассудочной и позитивно-рассудочной деятельности по отношению к противоречию диаметрально противоположно; это допустимо только в том случае, если поведение первой, тождественное поведению понимания по отношению к противоречию, исключается из рассудка и эта деятельность признается все же разумной. Для Гегеля, однако, мотивы перехода от понятия к его противоположности имеют двоякий характер, и те, о которых говорилось до сих пор, по существу, появляются только тогда, когда либо явление должно быть сделано доступным для познающего субъекта и правдоподобным для его понимания, либо когда восхваляется сила противоречия (Werke IV, pp. 68, 69, 72). Однако более глубоким основанием видимости (в духе Гегеля) является текучесть самого понятия, которое течет только потому, что не может стоять на месте, и превращается в свою противоположность только потому, что это самое близкое к нему. Если в качестве причины указывается именно это, а не ужас противоречия (ср. Сочинения IV, с. 71), то только тогда явление становится рациональным, в противном случае – просто интеллигибельным. Но поскольку для объяснения явления достаточно рациональных мотивов, отсюда можно заключить, что добавлять вторую причину к первой, которая одна достаточна, неоправданно, поэтому эта связь по возможности скрывается. Действительно, при ближайшем рассмотрении это обратное отношение между условием и обусловленным; в первом случае противоречие является «корнем движения» (Werke IV, стр. 68), во втором движение, переход, является источником противоречия (Werke IV, стр. 71, ср. также далее главу: «Текучесть понятий»). Нетрудно понять, почему Гегель добавил эту вторую точку зрения: он хотел самодвижения понятия (его субстанции), объективного процесса мышления, в котором противоречие не ускользает, а входит в понятие как сущность вещи; в первом случае, однако, в интеллигибельной процедуре именно мыслящий субъект переходит от одного определения к другому, поскольку он убегает от противоречия, и процесс, таким образом, является субъективным (Werke VI, стр. 59).

Таким образом, получается, что так называемая отрицательно-рассудочная деятельность как субъективная деятельность не выходит за пределы возможностей понимания, но Гегель, поскольку это ему подходит, предполагает наряду с ней второй вид, который он устанавливает как объективное самодвижение понятия, благодаря чему он получает преимущество, с одной стороны, сделать дело правдоподобным для понимания слушателя, с другой стороны, чтобы из второго немотивированного предположения, добавленного в качестве пятого колеса к телеге, можно было вывести грандиозные следствия, даже если поведение негативно-рассудочной деятельности по отношению к противоречию будет в таком случае противоположным поведению позитивно-рассудочной деятельности, поскольку первая от него бежит, а вторая стремится к нему. Более укрощенные гегельянцы придерживались этой субъективной, негативно-рассудочной или понимающей стороны гегелевской диалектики и тем самым приблизили ее к пониманию и осмыслению публики как метод исправления понятий путем устранения возможных противоречий; но при этом они также отдалились от действительного намерения своего учителя и вынуждены были принять это отступничество как упрек со стороны более строгих учеников Гегеля. Нельзя, однако, отрицать, что сам Гегель в своих пропедевтических попытках сделать смысл диалектики понятным для понимания уже подал пример этого отступничества от эзотерического смысла своей диалектики. Понимающая диалектика, которая бежит от противоречия, и позитивно-рассудочная диалектика, которая стремится к противоречию, несовместимы друг с другом, поскольку находятся в неразрывном противоречии из-за своего противоположного поведения по отношению к противоречию. Разумеется, позитивно-рассудочная диалектика не видит в этом противоречии разумной диалектики самой себе никакого препятствия к объединению с ней. Разумная же диалектика, спасающаяся от противоречия, ради этого противоречия должна обязательно отвергнуть и исключить позитивно-разумную диалектику. Если она это делает и становится методом исправления понятий, то она возвращается к аристотелевской диалектике и отбрасывает все, что отличает гегелевскую диалектику от аристотелевской; но тогда такая диалектика не должна хотеть выдать себя за нечто иное, чем она есть, как это делают некоторые гегельянцы, которые выдают свою аристотелевскую диалектику за лишь модифицированную гегелевскую диалектику.

Теперь мы переходим к позитивно-рассудочной или спекулятивной деятельности. Диалектическая деятельность в более узком смысле вела нас по чисто рациональному пути до тех пор, пока мы не признали каждую из противоположностей в отдельности несостоятельной в силу присущих ей противоречий. Общий результат этой деятельности, следовательно, был бы скептическим, который гласил:

«Каждое понятие несет в себе противоречие; человек полагает, что избежит его, перейдя к противоположности, но там он попадает в другое противоречие, которое снова загоняет его обратно».

Если бы рассудок удерживал этот результат вместе с предложением о противоречии, через которое он к нему пришел, то вывод был бы таков: «никакое познание невозможно ни в каком виде». Гегель, однако, считает, что этот негативный результат должен быть дополнен до того, что только понимание (и негативный разум) не имеет возможности познания, но что теперь вступает позитивный разум, который действительно мыслит противоречие и устанавливает истину на противоречии, которое было поглощено и счастливо переварено (стало отмененным моментом). Поэтому единственная способность разума, которая отличается от понимания, – это мышление противоречия. Если мы возьмем понятия «тождество» и «различие» в качестве примера противоположностей, то задача разума состоит в том, чтобы мыслить тождество тождества и различия; теперь понимание также знает тождество этих понятий, например, в том, что они являются сравнительными понятиями отношения, так же как понимание знает их различие; но оно разделяет соображения, в которых оно устанавливает их тождество и различие. В этом разделении, однако, по Гегелю, они не рассматриваются в их истинности, но требуется, во-первых, чтобы были забыты соображения и отношения, в которых они тождественны и различны для понимания. Во-вторых, чтобы, когда они рассматриваются в определенном отношении и связи, они оказывались в той же связи и отношении и в тот же момент как тождественными, так и различными (Werke XIV, p. 210), чтобы таким образом их тождество не осмысливалось в этот момент, их различие – в тот, но чтобы их абсолютное тождество и абсолютное различие мыслились в тот же момент; в-третьих, однако, необходимо, чтобы это «помещение тождественного и различного в ту же связь» было распространено на все отношения, в которых вообще должны рассматриваться данные понятия, поскольку иначе рассмотрение было бы неполным, т. е. чтобы они рассматривались в их тотальности. Т.е. чтобы они позиционировались в своей тотальности и абсолютно идентично и по-разному в один и тот же момент. Требование ясно. Оно дано в фиксированных определениях понимания: два понятия понимания (тождество и различие) должны быть связаны актом мышления, который также выражается понятиями понимания (установление тождественного и различного в один и тот же момент). В этом требовании нет, одним словом, ничего, что выходило бы за пределы возможностей понимания. Есть только исполнение, которое понимание объявляет невозможным и, как признает Гегель, справедливо. Но в этот момент, по Гегелю, в дело вступает разум и говорит: «Я могу это сделать, я это сделал». Это единственный момент, когда способность, выходящая за пределы понимания, действительно необходима для диалектического метода.

Но деятельность этой способности никак не может стать понятной, ибо всякая понятность осуществляется посредством слов, которые обозначают абстракции, то есть фиксированные понятия понимания. Эта деятельность также никогда не может быть постигнута тем, кто ее осуществляет; ведь постичь – значит постичь в понятиях, а понятия – это абстракции, то есть определения понимания, а понимание никогда не может постичь разумное, оно должно скорее отрицать его (Works I, pp. 184—185). Доказательством этому может служить фрагмент Сочинений I, стр. 286:

«Скорее следует сказать, что философия действительно должна начинаться, продолжаться и заканчиваться понятиями, но непостижимыми (!) понятиями, ибо в ограничении понятия заключается непостижимое» (т. е. «первичная истина» в смысле Рейнгольда, против которого направлен этот отрывок) «вместо того, чтобы быть объявленной, отменяется: – и соединение противоположных понятий в антиномии (для способности понимания противоречие) есть не просто проблематическое и гипотетическое, но в силу непосредственной связи с ним его ассерторическое и категорическое появление и истинное откровение, возможное (?) через рефлексию, непостижимого в понятиях» (т.е. «непостижимого»).

Действительно, любопытно, что рациональное, которое само по себе есть нечто непостижимое, тем не менее не может найти для своего появления или откровения ничего иного, кроме понятий рассудка, которые совершенно неадекватны ему, но в которых, появляясь, оно, очевидно, аннулирует себя одновременно с рациональным, несмотря на то, что объединяет их таким образом, который рассудок объявляет невозможным. Если эта единичная деятельность позитивного разума вообще не поддается ни сообщению, ни пониманию, то Гегель совершенно прав, называя ее мистической (Werke VI, с. 160); ведь в том содержании, с которым она работает, и в том новом понятии, которое возникает как предполагаемый результат ее достижения, она имеет дело с детерминациями понимания, а значит, не с тем, что разумно; но в том, как оно этого достигает, оно перестает быть мышлением, для которого понимание является первоосновой, conditio sine qua non [основной предпосылкой]; ибо «где нет уверенности, там невозможно и познание» (Werke VI, с. 76). Шеллинг уже вынужден (Werke I, стр. 181) признать, что «интеллектуальное воззрение» (из которого вырос гегелевский разум) в действительности может иметь место в сознании так же мало, как и абсолютная свобода; в этой негативной решимости, однако, и заключается подлинный характер мистического. Ни один путь не ведет от мышления к мистическому; мышление может лишь отрицать его. Если бы рациональное было достигнуто через детерминацию понимания, оно само было бы только пониманием и ничем более. Апелляция Гегеля к тому, что мистическое только «недоступно и непостижимо» для понимания, но не для себя, для разума (Werke VI, стр. 160), напрасна – следует настаивать, что это злоупотребление словом «постижимое», если то, что по своей сути уже не может быть воспроизведено и постигнуто никакими постижимыми понятиями, что якобы стоит выше всех понятий, все еще называется постижимым, и если оно также присоединяет к себе напыщенное имя разума. Вера» Якоби, даже если она впоследствии была переименована в «разум», ничуть не стала более способной к самопониманию, чем прежде. Как бы ни была велика ясность внутреннего света, который видит мистик, он не постигнет его, так же мало, как безумец постигает свою неподвижную идею.