Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом

Проанализируем сказанное.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, как конституируется логико-смысловой подход по отношению к цивилизационному.

«Логико-смысловой подход говорит о принципе… создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода». Цивилизационный подход, по Смирнову, «привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречён на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры».

Логико-смысловой подход решает, таким образом, следующие задачи:

1) выйти из порочного метода, который принимает за специфику культуры то, что является её исторически преходящим содержанием;

2) найти тот принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры; этот принцип будет её принципом смыслообразования;

3) задать принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль задающего специфику данной культуры по отношению к другим культурам; этот принцип должен бесконечно воспроизводиться до тех пор, пока существует соответствующая культура.

Какие претензии можно предъявить к так заданной структуре культурных систем?

Самым первым возражением можно выставить абстрактность «принципа смыслообразования». Он существует как непонятно зачем созданная стратегия. Точнее сказать, смысл этого принципа оказывается заключён ровно в его функции в качестве принципа своеобразия. Если представить себе условного Творца культур и истории, который создаёт принципы существования культурных систем, то принцип своеобразия будет создан им ровно для той функции, для которой этот принцип утверждает Смирнов. Проще говоря, в нём не видно никакого смысла, кроме того, который в него вкладывает Смирнов: быть абстрактным принципом своеобразия.

В качестве альтернативы можно предложить рассмотрение культурных систем (принципов их конституирования) как систем решения жизненных проблем. Всё, что конституирует социокультурные системы, можно рассматривать как компоненты, имеющие ту или иную функциональность. Тогда мы могли бы рассматривать такие системы как многоплановые. Каждый из планов мог бы рассматриваться как выполняющий тот или иной функционал, который в свою очередь решает ту или иную жизненно важную проблему (отвечает на жизненный вызов). Среди всего комплекса проблем можно было бы выделить такие, которые можно отнести к общечеловеческим. То же самое можно было бы сказать о решениях проблем: некоторые решения тоже можно было бы отнести к общечеловеческим (то есть имеющим универсальное значение).

Итак, социокультурные системы можно рассматривать как коллективные способы решения жизненных проблем. Сами эти проблемы можно разделить на специфически-культурные и общечеловеческие. Точно так же можно разделить и решения проблем. Тогда, говоря об эволюции культурных систем, можно будет говорить о прогрессе (или регрессе) в решении общечеловеческих и специфических проблем. Можно будет говорить о смене одних проблем другими, одних решений другими. Если принять такой тип зрения на социокультурные системы, то у нас появляется вполне определённый критерий функциональности их институтов или принципов.

Какие проблемы можно считать общечеловеческими? Те, которые касаются всех социокультурных систем вне зависимости от их специфики.

В качестве одной из них можно считать проблему существования в природно-космической реальности, которая постоянно создаёт разного масштаба вызовы (в том числе глобальные). Ответом на такие проблемы можно считать: 1) религиозно-мифологические стратегии, которые позволяют специфическими средствами задавать суть природно-космической реальности и воздействовать на неё; 2) модерновый научно-технологический комплекс, который создаёт альтернативу религиозно-мифологическим стратегиям. Переход от религиозно-мифологической стратегии к научно-технической можно считать позитивной эволюцией, которая расширяет реальные возможности человека в отношении природы и космоса.

В качестве другой проблемы можно считать развитие социокультурной системы как коллективно-деятельностной системы. Комплексами, которые здесь эволюционируют, можно считать системы разделения труда, связанные с инструментально-технологическими системами. В системах разделения труда отдельным параметром входит степень индивидуальной свободы субъектов деятельности. Это выражается в интегральном либерально-эгалитарном процессе. Если смотреть на современный глобализированный мир, то нельзя не отметить, что не только сам западноевропейский мир прошёл через процесс либерализации, но и всё современное человечество (в той мере, в какой его можно считать развитым) прошло через этот процесс. В качестве одной из проблем, связанных с этим, является определение меры либерализации, которая допускается разными социокультурными системами.

В качестве ещё одной из общечеловеческих проблем можно считать ту проблему, которую я обозначил как проблему конфликта социокультурных систем. В качестве стратегий решения этой проблемы я говорил о посткультурных революциях мировых религий и о посткультурно-интеркультурной революции модерна (и её глобализации).

В данном случае я не претендую на полный список общечеловеческих проблем. Это всего лишь эскиз. Но и он должен показать, что прогресс в решении таких проблем можно считать общечеловеческим прогрессом, который касается всего развитого социокультурного мира. Какое место в этом процессе может занимать та социокультурная специфика, которую вводит Смирнов? Если его принцип смыслообразования является принципом абстрактного своеобразия, то он никак не сообразуется с той проблематикой, которую я только что ввёл. Он так и остаётся принципом абстрактного своеобразия. Его можно будет отнести к определённого рода эстетике. Он будет «окрашивать» все культурные содержания, не касаясь их функциональности. При переносе содержания от одной культуры в другую достаточно будет «перекрасить» его в нужный «цвет».

Другое дело будет в том случае, когда принцип смыслообразования станет касаться указанных общечеловеческих проблем, модулируя их существенным образом. Например, в качестве принципа своеобразия можно будет утверждать контр-либеральный принцип социальной организации. Тогда либерализация как способ решения проблем при переносе её в «нелиберальную» культуру действительно будет касаться «принципа смыслообразования». Но не видно, чтобы Смирнов именно так понимал этот принцип. У него этот принцип остаётся предельно абстрактным.

4. Возможность конфликта принципов смыслообразования со стратегиями решения общечеловеческих проблем. Недостаточность «всечеловеческого»

Далее Смирнов подробно описывает отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского.

«В чем отличие логико-смыслового подхода от традиционного универсалистского?

С точки зрения логико-смыслового подхода культуры различаются как различные типы смыслополагания, то есть как различные реализации одних и тех же механизмов, которые делают смысл. (Замечу, что механизмы смыслополагания, о которых было сказано выше, отражены в их конкретной реализации в арабской культуре в фундаментальной для арабского теоретического дискурса терминологии: это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.) Эти разные типы формирования смысла присутствуют в сознании любого человека.

Это – принципиальное для логико-смыслового подхода положение, которое фиксирует его понимание универсальности. Универсальность заключена не только в номинальной общности механизмов смыслополагания (противоположение-и-объединение и целое-часть), – ведь любая конкретная реализация этих механизмов выводит нас в план вариативности, а не общности и совпадения. <…>

Таким образом, разные типы смыслополагания обнаруживаются как архитектоника человеческого сознания, как то, что присутствует в голове любого человека. Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план; но от этого другие не исчезают. Значит, мы несем в себе, в своем сознании «в зародыше» любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же – иначе.

Значит, логико-смысловой подход не является антиуниверсалистским; это универсализм другого типа, нежели традиционный. Это – расширение универсализма за счет снятия ограниченности классического универсализма определенной его формой – универсализмом рациональности, рассматриваемой как главная конституирующая характеристика человека и взятая к тому же в только одном, фиксированном варианте своего осуществления. Универсалистская позиция в рамках логико-смыслового подхода строится сложнее, чем традиционный универсализм, который берет один из типов смыслополагания с присущей именно ему рациональностью – и объявляет его «общечеловеческим». В рамках логико-смыслового подхода речь идет об универсализме не конкретно-понимаемого разума, а об универсализме смыслополагания как человеческой способности»18.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Здесь Смирнов дает более конкретное определение «механизмов смыслополагания». Они задаются как конкретизации отношений «противоположение-и-объединение» и «целое-часть», присутствующие в сознании каждого представителя соответствующей культуры. Для арабского теоретического дискурса это пара захир-батин «явное-скрытое», фиксирующая определенный тип противополагания, и пара «асл-фар» «основа-ветвь», фиксирующая определенное понимание соотношения части и целого.

Именно это, по мнению Смирнова, решает тот комплекс проблем, о котором я говорил:

1) позволяет не принимать за специфику культуры то, что является ее исторически преходящим содержанием;

2) задает принцип, который можно считать продуцирующим конкретно-исторические содержания культуры;

3) задает принцип смыслообразования таким образом, чтобы он мог претендовать на роль фундаментального принципа своеобразия данной культуры.

За счет какого механизма Смирнов решает проблему выхода каждого индивидуального сознания за пределы принципа смыслообразования своей культуры? Ответ таков: «Культуры различаются тем, что те или иные типы смыслополагания выходят на первый план… Значит, мы несем в себе, в своем сознании „в зародыше“ любую культуру; она не чужда нам. Чуждость и инаковость надо различать. Чужое, если показана его инаковость, перестает быть чуждым, но становится тем же – иначе». Выходит, что существует процесс, который превращает «чуждость» в «инаковость».

Какие критические замечания можно привести? Еще раз можно повторить, что так заданный принцип смыслообразования является абстрактным, то есть для него не задана никакая функциональность. Точнее сказать, его функциональность в том, чтобы служить принципом своеобразия. С другой стороны, если в качестве одной из общечеловеческих проблем считать проблему деятельностного развития человечества, требующую увеличения индивидуальной свободы человека, то по содержанию решение такой проблемы может прийти в противоречие с теми конкретными принципами, которые Смирнов задает для арабского дискурса. В них можно увидеть принципы консерватизма. Если принцип, фиксирующий определенное понимание соотношения части и целого, будет выражаться как «основа-ветвь», то это станет принципом, который консервирует арабскую культуру как культуру традиционалистского, до-модернового типа. А это, в свою очередь, создаст проблему для деятельностного развития.

Это рассуждение актуализирует ту проблему, о которой я уже говорил: если в качестве принципов своеобразия будут выступать принципы, которые участвуют в логике общечеловеческого развития, то может возникнуть ситуация, когда принципы своеобразия будут противоречить принципам развития. Или наоборот: в качестве принципов своеобразия консервативные идеологи всегда могут выставлять те принципы, которые консервируют культуру. Это та проблема, которую Смирнов никак не обозначает. Он говорит о своем негативном отношении к попытке законсервировать культуру через фиксацию цивилизационным подходом конкретно-исторических содержаний. Но сам оказывается в этой ситуации. Похоже, что он даже не видит того, что его принцип своеобразия для арабского мира является контрлиберальным принципом. Хотя это логично, если он считает, что либерализм является движением не в общечеловеческом направлении, а в специфически западном. Но если занимать противоположную позицию, то оказывается, что арабский принцип своеобразия находится в контрпозиции по отношению к логике развития, подразумевающей либерализацию социально-культурной жизни.

Во-вторых.

И одновременно такая либерализация подразумевается утверждением Смирнова о том, что в сознании каждого человека потенциально присутствует возможность мыслить не только в рамках своего принципа смыслообразования, но и в рамках подобных принципов всех других культур. Этот ход является тем ходом, который конституирует интеркультурную архитектуру сознания. С одной стороны, каждый отдельный представитель своей культуры мыслит в рамках своего принципа смыслообразования. С другой стороны, у него должна актуализоваться возможность понимать принципы смыслообразования других культур. Это действительно интеркультурный ход. Понимание смыслообразования всех культур создает пространство общечеловеческого. Смирнов называет такое пространство «пространством всечеловеческого».

Какая проблема здесь видна? Самой главной проблемой становится формирование интеркультурной архитектуры. Если следовать логике Смирнова, то все оказывается довольно простым: у человека есть возможность для понимания всех смыслообразующих принципов. Формирование всечеловеческого является простой актуализацией этой возможности. Но история показывает, что такой возможностью и ее актуализацией располагается пропасть. Реальное сосуществование культурных систем хорошо показывает эту пропасть. Каждая культурная система изначально не только имеет свои фундаментальные принципы, но и утверждает их как единственно истинные. Только такие принципы конституируют бытие. Все остальные принципы (как принципы других культур) конституируют небытие. Такова логика того, что я называл «культурным самосознанием». Для формирования интеркультуры нужно выйти за пределы этого типа самосознания. Трудности этого показывают европейская эпоха религиозных войн после Реформации. Такую трудность показывает вообще все историческое человечество, но относительно эпохи религиозных войн после Реформации можно говорить о квинтэссенции такой проблематики. Нужно пройти через такие катастрофы, чтобы начать формировать интеркультурное самосознание. Нужно сформироваться такому жизненному вызову, как указанная эпоха, чтобы в качестве ответа начать формирование посткультурной размерности человеческого существования.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

.Смирнов А. В. Общечеловеческое и всечеловеческое, или чему сегодня нас может научить Н. Я. Данилевский / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015.

2

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 397.

3

Там же.

4

Там же. С. 398.

5

Там же.

6

Там же. С. 399.

7

Данилевский Н. Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. – Москва: Академический проект, 2015.

8

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 399.

9

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 400.

10

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 401.

11

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 402.

12

Смирнов А. В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы / Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015.

13

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 385.

14

Там же. С. 385.

15

Там же. С. 386.

16

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 386.

17

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 392.

18

Смирнов А. В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. – М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 393.