Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом

Сторонников теории так понимаемых законов истории можно понять. Для них человеческое существование нагружено теми проблемами, которые имеют фундаментальный характер и должны быть разрешены. Это разрешение они выражают в виде законов истории. Это разрешение и вкладывается в представление о прогрессе. С методологической точки зрения, можно увидеть разные способы относиться к такому законотворчеству:

1) можно считать, что исторических законов не существует (в таком виде, в каком они подобны законам природы), но существуют императивы, которые человек принимает на себя как историческое существо; эти императивы являются ответами на важнейшие жизненные вызовы, способами решения важнейших проблем; если такие проблемы имеют общечеловеческий характер, то исторические императивы задаются как общечеловеческие;

2) можно считать, что исторических законов не существует, считая при этом, что не существует и того, что можно задавать как исторические императивы.

Если мы принимаем первый вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто переформулируем законы в императивы, сделаем отношение к проблемам, которые человек решает в процессе истории, более рефлексивным. Если мы примем второй вариант отношения к историческому законотворчеству, то мы просто-напросто утвердим огромную депроблематизацию. Мы откажемся от рассмотрения тех проблем, которые могут носить характер исторических и общечеловеческих. Мы вообще забудем про них. К сожалению, Данилевский и Смирнов оказываются именно в этой позиции. Решая проблему освобождения от неправомерного давления одних культур на другие (переноса специфики одних культур на другие), они отказываются от разговора об общих для всех проблемах и возможных исторических императивах, направленных на решение этих проблем.

Во-вторых.

Кроме того, надо увидеть внутреннюю противоречивость позиции Данилевского и Смирнова. С одной стороны, они, вроде бы, находятся на платформе модернового мировоззрения. То есть для них существует культурно-историческое пространство, в котором рождаются и умирают культурные системы. Уже тем фактом, что создается мировое пространство-время, в котором каждая из культур имеет относительный смысл, создается то мировоззрение, которое можно назвать интеркультурным. И это продукт новоевропейской культуры (модерна). Я уже раскрывал логику интеркультурной архитектуры. Она направлена на выход сознания за те пределы, которые задавала «культурная» архитектура. В ней господствовало «культурное» самосознание, которое утверждало свой культурно-символический мир как единственный (или единственно подлинный). В рамках «культурной» архитектуры не существовало единого мирового самосознания, которое в своих параметрах утверждало бы единое мировое пространство-время и рассматривало бы конкретные культуры (и их исходные самосознания) как нечто относительное. Интеркультурная революция модерна сделала это. Она создала единое мировое пространство-время, единое мировое самосознание, в котором уже можно было говорить о разных вариантах мирового единства.

Я говорил, что интеркультурную архитектуру надо мыслить как двухуровневую. На одном уровне находятся множество культур, а на другом уровне находится единое посткультурно-общечеловеческое пространство. Реализационный приоритет должен принадлежать посткультурно-общечеловеческому. Исходя из этого, можно делать два стратегических акцента в интеркультуре: посткультурный (когда культурные особенности доводятся до минимальных значений) и культурный (когда посткультурное доводится до минимального значения). Эти акценты можно связать с теми вызовами, которые получают теоретики от интеркультурного мира. Если главным вызовом является негатив культурной архитектуры, то ответ будет направлен к «чистой посткультуре». Если главным вызовом является негатив посткультурной архитектуры, то ответ будет направлен к новой актуализации культурного. Вполне очевидно, что Данилевский и Смирнов видят для себя преимущественно вызов негатива посткультуры. Именно поэтому они пытаются, находясь на интеркультурной платформе, максимально отрицать посткультурно-общечеловеческое. Но именно в этом можно видеть их логическое противоречие. Они не уходят из логики интеркультурной архитектуры, но пытаются максимально убрать из рассмотрения посткультурное. При этом логика интеркультуры остается. И её легко снова направить к рассмотрению посткультурно-общечеловеческого. Для этого достаточно актуализировать представление об общечеловеческих проблемах и решениях, об исторических императивах, основанных на этом.

3. Всечеловеческое и общечеловеческое. Общечеловеческое как пространство общезначимых проблем и решений. Консервативный смысл отрицания общечеловеческого

Смирнов раскрывает логику того, что получило у Данилевского название «всечеловеческого», показывая отличие этого от «общечеловеческого».

«Каждая человеческая культура должна внести свой вклад в складывание все-человеческой цивилизации. «Всечеловеческая» цивилизация – совсем не то же самое, что «общечеловеческая». Всечеловеческая цивилизация суммирует уникальные достижения всех культур, а не нивелирует каждую из них до уровня абстрактного общего, которое на самом деле выражает сущность только одной культуры – европейской. Во всечеловеческой цивилизации абсолютные достижения культур являются таковыми и обладают ценностью сами по себе, а вовсе не потому, что перенимаются другими и ложатся в «общечеловеческую копилку».

Различение всечеловеческого и общечеловеческого – безусловная заслуга Данилевского.

Всечеловечность никак не равна ни просто отзывчивости, ни восприимчивости к чужому, ни тем более терпимости (модно переименованной ныне в «толерантность», – как тут не вспомнить «европейничанье» по Данилевскому?) или, наконец, политкорректности (разговоры о которой начинают понемногу уходить в прошлое). Все это ориентирует нас на общечеловеческое, но никак не на всечеловеческое. Разница видна из сказанного Данилевским: всечеловечность – это способность оправдать явление (найти его правду, оправданность и осмысленность), вписав его в целостность абсолютного и найдя его абсолютное место там. Прочие подходы, не исключая и разговор об «общечеловеческом», оправдывают явление лишь в пределах моего универсума (неважно, моего личного или универсума моей культуры). Различие центрированности здесь очевидно: полицентричность всечеловеческого неизмеримо богаче моноцентричности общечеловеческого. <…>

…С точки зрения Данилевского, прогресс человечества состоит вовсе не в движении наперегонки вдоль одной линии, то есть не в строительстве одной-единственной цивилизации. Прогресс человечества в том, чтобы каждый из народов-субъектов истории построил свою, несводимую к другим, цивилизацию. Под «несводимой к другим» Данилевский понимает цивилизацию, реализующую те стороны человеческого духа, довести которые до максимального развития способен именно этот, и никакой другой народ»9.

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Обратим внимание на то, что в понятие об общечеловеческом Смирнов не вкладывает никакого другого содержания, кроме переноса специфики одной культуры на другую (более конкретно: переноса специфики европейской культуры на другие культуры). Хотя представление об общечеловеческих проблемах вполне лежит на поверхности. Смирновым признается наличие мирового культурно-исторического пространства, в котором никакая из культур не является изначально выделенной. Все культуры имеют уникальное содержание, которым они и ценны для истории. Но, можно возразить, если есть различия, то должны быть и сходства.

Далее надо опираться на представление о том, что культурная деятельность в своей основе должна быть решением жизненных проблем, а не абстрактным «уникальным культурным творчеством». Логично признавать в продуктах разных культур уникальное, но также логично признавать и общее. То есть общие проблемы. Если все культуры расположены в одном природном комплексе планеты Земля, то для всех них это является единой проблемной зоной, которая задает единые в своей основе проблемы. Стратегии решения этих проблем должны иметь характер общечеловеческих стратегий. Из того, что в природно-экономической деятельности разных культур есть специфические вещи, не должно следовать отсутствие и общих, общезначимых решений. Такие решения должны составлять часть общечеловеческих решений. На этом пути можно говорить о том, что какие-то культуры находятся в такой-то период в авангарде решения проблем существования в природной среде. Перенос этих решений в другие культуры можно считать прогрессом. Примерно то же самое можно говорить и о проблемах социокультурной организации по размерности «культура – индивид» и «культура – культура». Если предполагать, что существуют более эффективные относительно человеческого развития социокультурные формы, то именно такие формы можно считать и более прогрессивными. Логично считать, что их перенос в другие культуры тоже является прогрессом. Можно вести спор о том, какие именно формы являются более эффективными, каким именно должен быть процесс переноса в другие культуры, но нет оснований считать, что каждая культура приговорена к своим когда-то сложившимся и воспроизводящимся формам социокультурной организации (а именно это следует из призыва рассматривать все содержания культурных систем их спецификой, к которой нужно относиться только позитивно).

Во-вторых.

Надо акцентировать консервативный смысл, который заложен в том типе культурного самосознания, который утверждает Смирнов. Представление о прогрессе предполагает, что есть те формы социокультурной организации, которые более эффективны, чем другие, есть те формы деятельности, которые более эффективны, чем другие. Прогресс предполагается как прогресс в решении общих для человечества проблем. Предполагается, что такие общие проблемы есть. Если же все это отрицать, то само представление о развитии и внутри социокультурной системы, и внутри человечества окажется под вопросом. Если каждая культура демонстрирует не решение проблем, а свою специфику, то даже негативно понимаемые феномены можно будет считать своими «специфическими достижениями». Если социокультурная система приобрела какую-то форму, то эту форму можно признать за достижение и не пытаться ее преодолеть на основе критериев общего развития и переноса из других культурных систем. Ведь это будет считаться попыткой отказаться от своей специфики. Здесь теоретик легко может попасть в плен консервативной идеологии правящей элиты. Для нее представления о необходимости замкнуться на свою специфику будут очень подходящими для реализации консервативной политики. Здесь снова можно вспомнить критику теории Данилевского со стороны как христианского, так и просвещенческого универсализма. И в том, и в другом случае замкнутость на своей специфике будет означать отмену прогресса в решении общечеловеческих проблем (хотя для религиозной и безрелигиозной философии эти проблемы будут отчасти разными).

4. Всечеловеческое как способ сохранить своеобразие множества культур. Общечеловеческое как способ создать пространство для «человека вообще»

Далее Смирнов рассказывает, каково понимание всечеловеческого с его токи зрения.

«С моей точки зрения, всечеловечность может интерпретироваться не как некая аморфная «отзывчивость», но как готовность перешагнуть границы смысловой логики своей культуры и увидеть оправданность логик других культур. Именно в этой точке видна принципиальная разница между правдой, оправданностью – и истиной. Истина задается в рамках одной, и только одной логики смысла, тогда как правда и оправданность находит место для разных (несовместимых как таковые – каждая со своей истиной) логик смысла. С этой точки зрения категории «правда» и «оправданность» стоят уровнем выше, чем категория истины, снимая несовместимость и взаимную инаковость разных логико-смысловых перспектив, и прежде всего – задаваемых ими критериев истины. Правда и оправданность – это возможность применить принцип то же иначе, чтобы увидеть осмысленность каждой из таких взаимоисключающих – пока мы говорим об истине – перспектив.

Осуществить всечеловеческое – значит не свести все многообразие культур к единственному логико-смысловому варианту, выкорчевав все прочие под лозунгом «единства общечеловеческого», а найти оправданность каждого как его осмысленность – как его право на свое логико-смысловое основание, на свою логику смысла, позволяющую развернуть культуру так, как это не может сделать другая культура, стоящая на другом логико-смысловом основании. Мы не умеем пока понимать другие культуры, видя их оправданность. Такой путь и был бы работающей альтернативой действующему сценарию глобализации, столь же беспощадному, сколь и эффективному в деле пострижения всего человечества под одну логико-смысловую гребенку»10.

Обратим внимание на то различие между «истиной» и «правдой», которое вводит Смирнов. «Истина» выражает внутреннее зрение каждой культурной системы, а «правда» и «оправданность» – интеркультурную позицию в ее «всеечеловеческом» варианте. То, что введение «правды-оправданности» является интеркультурным ходом, говорит их противопоставление замкнутости каждой культурной системы на себе. Это вполне логично. Если исходное самосознание культурной системы видит только свой внутренний мир и не воспринимает как значимое (и тем более равноправное) миры других культур, то это создает ситуацию неустранимого конфликта культурных систем. Такого род конфликт Смирнов принимает в качестве глобального вызова. Но поразительно то, что он даже не пытается ввести здесь представление о вызовах-ответах или решениях глобальных проблем.

Но именно это и нужно сделать. Если конфликт культур, которые видят только свои логико-смысловые миры, является глобальным историческим вызовом, то такой вызов и надо поставить как то, что создает логику современного интеркультурного мира. В самом общем виде эту логику можно назвать интеркультурной, так как она должна создавать пространство соизмеримости разных культурных систем. Но каким именно должно быть пространство соизмеримости? Что оно должно собой представлять? Что человек может делать с помощью этого пространства? Если следовать логике Смирнова, то единственное, что человек способен делать в таком пространстве – это на уровне сознания выходить за пределы «истин» своих культурных миров. Человек может переходить от «сознания истины» к «сознанию оправданности». Ни о каком другом применении «оправданности» Смирнов не говорит. Но если мы будем считать, что «оправданность» дает возможность создавать соответствующую инфраструктуру мира, помогающую реализовать не абстрактное понимание, а передвижение по жизненному пространству, создание каких-то организованностей и т.п., то тогда должна будет создаваться вся та инфраструктура интеркультурного мира, которую мы имеем сейчас. Должны создаваться международные организации, подобные современным, должны утверждаться права человека, то есть «человека вообще», «общечеловеческого человека». Конечно, этому человеку нет необходимости обрывать свою связь с той локальной культурой, в которой он вырос. Но у него должна появиться возможность на уровне права и организаций защищать и свою общечеловеческую составляющую. В результате должна появиться вся та современная правовая и организационная инфраструктура интеркультурного мира, которая реализует пространство возможного для каждого человека быть не только представителем локальной культуры, но и человеком вообще. При этом функция «оправдания» логико-смысловых миров других культур будет одним из конституирующих принципов человечности вообще – пространства общечеловеческого.

При всем этом от нас не должна уходить проблема генезиса интеркультурного пространства. В ходе рассуждений Смирнова никак не ставится вопрос о том, как именно вырабатывается интеркультурная логика. Она просто отмечается как уже существующая. Но надо обратить внимание на то, что это социокультурная логика новоевропейского (модернового) мира. Во всех разных вариантах интеркультурности («общечеловеческого» или «всечеловеческого») подразумевается, что надо создать общее для всех культурных систем жизненно-смысловое пространство. Его функцией будет формирование того жизненного мира, который связывает разные культурно-цивилизационные системы, создает пространство их совместности, создает возможность каждому отдельному человеку быть не только «человеком культурным», но и «человеком посткультурным», «общечеловеческим человеком».

Можно заниматься критикой современной интеркультуры. Но из того, что модерновый мир распространяет свое содержание на все человечество, не следует, что он распространяет исключительно свои специфически культурные качества. В его экспансии можно видеть прежде всего экспансию интеркультуры, ее посткультурного содержания. Одно надо отделять от другого и не считать все западное проявлением только специфически культурного.

5. Типы культурных взаимодействий и проекты общечеловеческого

Смирнов комментирует типы взаимодействий культурных систем (по Данилевскому).

«Итак, каждый народ, если он к этому способен, строит собственную, имеющую абсолютное значение цивилизацию. Означает ли это, что народы и культуры изолированы, что они никак не влияют друг на друга? Ответив на этот вопрос положительно, мы получим вариант культурного солипсизма: нам придется рассматривать каждую культуру как монаду, закрытую от других культур и не сообщающуюся с ними. С точки зрения Данилевского, это не так: культуры общаются и влияют друг на друга.

Имеются три типа взаимодействия культур.

Первый – «колонизация». Под этим понимается распространение культуры путем образования колоний, своеобразное клонирование культуры. Путем колонизации распространялась древнегреческая культура, так шло распространение культур и в последующие времена в человеческой истории. В принципе нет ничего невозможного в том, чтобы одна культура распространилась таким образом по всему земному шару и образовала бы одну, глобальную культуру. <…>

Другая, более сложная форма взаимодействия – «прививка». Привив, к примеру, грушу к дикой яблоне, мы получим от той плоды груши. <…> Такая прививка чужой, более развитой культуры, обычно дает свои плоды. Это очень вкусные плоды, но они не меняют материнское тело культуры. <…>

Таковы первые два типа взаимодействия – колонизация и прививка. Можно сказать, что они проходят со знаком «минус» для воспринимающей культуры. Но есть, согласно Данилевскому, еще и третий тип взаимодействия, и он проходит для воспринимающей культуры со знаком «плюс».

Это – такое восприятие, когда дерево культуры питается соками, получаемыми из почвы и идущими на пользу всему дереву. В таком случае достижения чужой культуры превращаются в «удобрения», которые перерабатываются почвой и впитываются всем деревом. Только при таком взаимодействии культура способна реализовать те внутренние потенции, что в ней заложены, и выстроить свою собственную цивилизацию»11.

Что в этой типологии можно акцентировать? То, что в ней главной целью является завоевание и удержание «культурной независимости» социокультурной системы. На этом уровне рассмотрения все кажется вполне логичным. Хотя Данилевский и Смирнов в равной мере отказываются говорить об общечеловеческих проблемах, которые могут выступать в качестве объединяющего начала для социокультурных систем.

Но вспомним здесь еще одну классификацию, которую даёт Данилевский. Для него культурные системы могут выступать в трёх различных функциях по отношению к формированию цивилизаций: 1) в положительном смысле, как то, что составляет основу развитой культуры и распространяет себя на «этнографический материал»; 2) в отрицательном смысле, как та сила, которая разрушает культурные системы, освобождая место для новых культур; 3) как то, что является «этнографическим материалом», на который может распространить себя развитая культура.

Если это соединить с тем, что сказано о колонизации, «прививках» и «удобрении», то получается сложная и противоречивая картина. С одной стороны, вроде бы, развитые культурные системы выступают в качестве онтологических единиц культурно-цивилизационной логики и имеют право на культурную независимость. С другой стороны, каждая из таких систем является в той или иной степени продуктом колонизации. Чем в большей мере она является империей, тем больше относительно нее возникает вопросов о культурной (и всякой другой) независимости входящих в неё других культур. Можно ли их считать культурами наряду с той, которая их в себя включила? Если можно, то как решать такой вопрос? Подобные вопросы можно задавать с разных сторон. Все они сильно усложняют картину и отрицают кажущуюся простоту.

Кроме того, как я уже говорил, можно утверждать существование в истории человечества проектов общечеловеческого. Такие проекты можно видеть в соответствующих философско-религиозных учениях, начиная с осевого времени. Самыми влиятельными из них являются проекты мировых религий. Такого же масштаба проектом является и просветительский проект. Все это сильно усложняет описанную логику и вводит в неё новое измерение, о котором Смирнов просто отказывается говорить. Но если всё это иметь в виду, то можно начинать разговор о типах проектов общечеловеческого в истории, о совмещении их с социально-системной логикой, о метаморфозах, которые при этом претерпевали проекты общечеловеческого (о том, как они становились основаниями нового поколения культурных систем, как они становились основаниями новых культурных делений). Все это задаёт более сложный и конструктивный разговор.

Глава 2. Методологические окрестности мышления о философской культурологии

Эта глава является размышлением над статьей А. В. Смирнова «Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы»12.

Смирнов утверждает, что главной проблемой современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) является то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.

Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный – пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами.

В качестве альтернативы Смирнов выдвигает логико-смысловой подход, который утверждает наличие в культурных системах стратегического плана, который специфицирует культуру и одновременно является тем, что находится по ту сторону конкретных цивилизационных содержаний.

В критическом анализе этой позиции я ставлю перед собой задачу показать абстрактность такого понимания интеркультурной архитектуры. Также моей целью является показать наличие в модерновой реальности общечеловеческого содержания, которое является постановкой и решением общечеловеческих проблем. Это то, что можно назвать посткультурным содержанием модерна. К логике этого содержания следует отнести и суть новоевропейской науки (особенно в её природной направленности). Кроме того, я стараюсь показать, что нет достаточных оснований отказывать модерновому миру в позитивном и общезначимом решении ряда важнейших проблем человеческого существования.

1. Наука модерна как одно из выражений «посткультурного» ответа на вызов «культурной» социокультурной архитектуры. Два типа посткультурного

Смирнов начинает свои рассуждения с критики современной культурологии как европоцентристского теоретизирования.

«Я попробую осмыслить то, чем занимаюсь я и ряд моих коллег, взглянув на это в более широком контексте – в контексте арабистических и исламоведческих исследований. Отсюда и название: я буду говорить о своей трактовке понятия „философское исламоведение“. Это своего рода предварительный набросок типологии арабистики… <…> Арабистические (и, шире, исламоведческие) исследования можно разделить на две большие группы. Они различаются по тому, как исследователь подходит к своему предмету. К первому типу относятся конкретные исследования – то, что именуется case studies. Ко второму – попытки осмыслить предмет исследования в более широком контексте (попытки вписать его в более широкий контекст; такое вписывание – не обязательно обобщение)»13.

Смирнов указывает на постмодернистский контекст современных исследований, с подозрением относясь к обобщениям, но утверждает необходимость обобщений – вписывания предмета исследования в более широкий контекст.

«Теперь пришло время уточнить наше расплывчатое выражение „вписать в более общий контекст“. Как происходит такое „вписывание“, какова его технология? Сегодня в арабистике (и исламоведении, да и востоковедении в целом) доминируют два подхода, которые не просто связаны, но являются прямыми продолжениями соответствующих позиций в философии истории и в понимании путей развития человеческого общества, человеческой культуры. Я имею в виду традиционно-универсалистский подход, традиционное универсалистское прочтение, с одной стороны, и то, что называется цивилизационным подходом – с другой»14.