Термины «доброкачественная деперсонализация» или «субъективное опустошение» выдвинул Рауль Монкайо (Сафран 2003, 338/446). Они относятся к деконструкции эго в процессе анализа, применяясь как к аналитику, так и к пациенту (Монкайо 2012a, 90). У Лакана и Жижека процедура преодоления фантазии (то есть видения искажений и несоответствий нашей воображаемо-символической реальности и последующего отказа уступить Реальности нашего желания (Вуд 2012, 33)) перекликается с разработкой Монкайо.

См. цикл бесед Аджана Соны о Благородном Восьмеричном Пути.

Логика этого утверждения вытекает из правильного понимания в результате практики медитации випассана. Когда неудовлетворительность, непостоянство и бессамостность явлений ясно видны/переживыемы, буквально невозможно сохранять какие-либо противоречивые взгляды – они сильно ущемляют способности чувств, причиняя сильную душевную и физическую боль. При правильном отношении, культивировании смягчающих качеств, таких как любящая доброта и невозмутимость, открывается иной путь к разрешению конфликтного напряжения: путь экспансивного освобождения. В результате умственное пространство становится широким и мирным, оно охватывает различные конфликтующие взгляды, как панорамный вид на поле битвы, видя возможности для умелого разрешения конфликтов с помощью сострадательного понимания и более широкой общей цели – освобождения.

Буддийское понятие «не-самости» не противоречит лакановой парадигме, поскольку именно в этой точке обе традиции в значительной степени совпадают. Можно сказать, что обе они сходятся на формуле дзен «истинное Я – это не-Я» или на формуле Лакана «истинный субъект – это не-Я». Обе формулы иллюстрируют осознание того, что истинный субъект требует символической смерти или деконструкции воображаемых эго-идентификаций и репрезентаций. (Монкайо 2003,349/446)

Джереми Д. Сафран во Введении к книге «Психоанализ и буддизм: Разворачивающийся Диалог» сравнивает социально-исторические обстоятельства развития, свойственные психоанализу и буддизму. В обоих случаях это было время социальных преобразований. В Индии 5th века до н. э. сельское общество и сельскохозяйственная экономика постепенно заменялись городскими центрами и городской экономикой (Сафран 2003, 10/446). Статичное и консервативное кастовое общество Индии не проникало в социальные изменения и индивидуальное сознание; однако вновь появившийся культурно разнообразный купеческий класс бросил вызов этим рамкам. В Европе XIXth века индустриализация достигла своего пика, что привело к классовой борьбе в обществе и девальвации религиозного мировоззрения.

Лаканов материализм как тема современной науки (Эйерс 2011) представляет интерес для данного исследования лишь в той мере, в какой он касается структуры субъекта.

Профессор Дюмулин подробно рассматривает эту тему в главе 1 – «Мистический элемент в раннем буддизме и Хинаяне», главе 2 – «Мистицизм в Махаяне» и главе 6 – «Высокий период китайского Дзэн» своего труда «История Дзэн-буддизма». Он показывает, что просветление в дзэн-буддизме – это путь к Абсолюту и что он ведет через множество путей, часто выходящих за пределы аналитического ума.

В Тайской Лесной Традиции kammaṭṭhāna определяется как «основа работы», где «работа» означает искоренение существования, порока, жажды и неведения. Сорок предметов медитации – это kаммаṭṭhāna, из которых практикующий может выбрать наиболее подходящие для своего характера. (Маха Боова 2018, 3) Висуддхимагга говорит практикующему, стремящемуся к развитию Пути: «Он должен устранить все десять препятствий, которые у него могут быть. Затем он должен обратиться к доброму другу, дарующему предмет для медитации, и выбрать из сорока предметов для медитации тот, который соответствует его собственному темпераменту». (Буддагоса 2010, 86) В то время как десять препятствий таковы: жилище, семья, прибыль, сословие, построение, путешествия, родственники, недуги, книги, сверхъестественные способности; хороший друг – это тот, кто достиг разрушения оков, развил джану (медитацию), знает Писания и комментарии, «его наставления и ответы на вопросы очищены тем, что он обращался к таким-то и таким-то учителям, и поэтому он будет объяснять предмет медитации, показывая широкий путь, подобно большому слону, идущему через джунгли, и будет выбирать сутты и причины отсюда и оттуда, добавляя [объяснения того], что подходит и не подходит» (Буддагоса 2010, 95); сорок предметов медитации – это десять касин (совокупностей), десять видов нечистоты, десять воспоминаний, четыре божественных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие (отвращения в питании), одно определение (четырех элементов); и шесть видов темперамента – жадный, ненавидящий, заблуждающийся, преданный, умный, умозрительный. (Буддагоса 2010, 86—105)

Луанг Пор Пэнсаваддхо – старший из западных учеников Луанг Пор Маха Боовы, которого современники считали арахантом.

Четыре Благородные Истины, впервые изложенные в Дхаммачаккаппаваттана Сутте: Устанавливание Вращение Колеса Истины, переведена с пали Санамоли Тхерой. См. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html. Другие схемы в книге составлены на основе вышеупомянутого веб-ресурса о Дхамме Будды.

Гарфилд проводит различие между поверхностной и глубинной феноменологией, согласно которому то, что мы находим в «утонченной интроспекции» (поверхностная), подчеркивается и во многом определяется фундаментальными когнитивными, аффективными и перцептивными процессами (глубинная). Он относит буддийскую доктрину и практику к глубокой феноменологии (Гарфилд 2015, 181). Именно это, как мне кажется, могут раскрыть поэтические рассказы об опыте как предоставляемом. Более того, поскольку то, что составляет субъект, лишено самоприроды и не обладает постоянством, все, что доступно исследователю человеческих существ, – это мимолетные явления, поэтому феноменологические отчеты являются (единственным) жизнеспособным источником знания в этой области.

Я имею в виду непрерывность желания как условие погружения в царство желания (см. подраздел «Три мира»). Это иллюстрируется моделями трех регистров и взаимозависимого происхождения.

Лакан пишет: «Нарциссическая репрезентация объясняет единство человеческого тела; но почему это единство должно быть установлено? Именно потому, что человек болезненно осознает угрозу фрагментации, страх перед которой зарождается в первые шесть месяцев биологического созревания». (Рудинеско 1999, 112, цит. по «Vues paleobiologiques et biopsychiques», Revue française de psychoanalyse 3 (1938))

Сеть Индры в буддизме Махаяны – это метафора взаимозависимой природы явлений. Монкайо говорит об этом понятии так: «То, что придает структуру, – это зависимая от Другого природа, сеть Индры (метафора, разработанная в махаянской Аватамсака-сутре), или то, что Лакан называет символическим регистром, а не эго. Репрезентативный мир не является подструктурой эго. На самом деле все наоборот: эго – это формация репрезентативного мира или воображаемое постижение символического порядка». (Монкайо 2012a, 35)

Здесь я имею в виду вербальные идиосинкразии, наблюдаемые в том, что Соссюр называет «Parole» – то есть язык в употреблении, конкретные речевые акты или высказывания. (Гомер 2005, 37)

Чтобы свести многообразие терминов Лакана, относящихся к языку, к их наиболее значимым, противоположным характеристикам, Эйерс использует следующие понятия: означающее-в-отношении (signifier-in-relation) это означающее как существующее негативно, определяемое исключительно через отношение к другим означающим и производящее смысл в результате своего вечного смещения по осям метафоры и метонимии, тогда как означающее-в-изоляции (signifier-in-isolation) это означающее как Реальное, изолированное в своем материальном элементе от сети отношений, которые делают его способным к означению (Эйерс 2012, 32). Концепция означающего-в-изоляции, или Реального, как оно проявляется в Символическом, будет сопоставлена во второй главе с йогачаринской концепцией «аффективной ментации», как основы бессознательного постижения опыта жизни.

Единичная черта как минимальная символическая форма идентификации, с помощью которой зарождающийся субъект, погруженный в протоозначающюю схватку первичного нарциссизма, может найти путь через «непрозрачность» реального означающего (Эйерс 2011, 44), представляет собой нечто, момент, в который он/она [субъект] включается в структуру языка (Eyers цитирует Семинар 9 Лакана, урок от 17 января 1962 года). Монкайо рассматривает единичный след как тот, который указывает на то, что идентификации в основном являются частичными признаками, такими как идеи и (эго-) идеалы, которые населяют Другого социума в качестве источников идентификации (Монкайо 2012b, 2). В то же время Монкайо указывает на проводимое Лаканом различие (без различия) между единичной чертой и тем, что он называет единичным следом, который является «абсолютным различием, беспочвенным основанием для идентичности за пределами атрибутов первичного и вторичного нарциссизма и дискурса мастера» (Монкайо 2012b, 2). Эйерс приводит пример последнего в работе Лакана, прослеживая развитие концепций Лакана в отношении формирования идентичности, а именно от «буквы» к единичной черте. Такая черта, утверждает Лакан, находится «на пределе картезианского опыта» как «гарант самой простой структурной черты, уникальной черты, абсолютно обезличенной… не только от субъективного содержания, но даже от всех вариаций, выходящих за пределы этой единственной черты, этой черты, которая едина, будучи единственной чертой» (Эйерс 2011, 44, цитируя Семинар 9, урок Лакана от 22 ноября 1961 года). Монкайо связывает единичный след с пустотой сознания (и бессознательного), которая стимулирует психику к постоянному переписыванию.

Здесь Эйерс цитирует неопубликованную рукопись Лакана «Le Sinthome».

Брюс Финк рассказывает о «кайфе», который человек может получить от жестокости, наказания, смущения, воплощения фантазий (независимо от их последствий для других), нахождения в центре внимания («нарциссического» удовольствия), чтения лекций, письма, рисования, создания музыки, танцев, пения и так далее (Финк 1999, 169). Это понятие отличается от определения Монкайо «доброкачественный jouissance», которое связано с единичным следом, через который проявляется изобилие Реального.

Цитата взята из беседы с досточтимым Джотинандой, моим учителем випассаны, состоявшейся 3 января 2018 года. Подробнее о бесстрастии и доброкачественном jouissance см. во второй главе: Сатипаттана Випассана.

Здесь Монкайо ссылается на уравнение Лаканом Отца и грехопадения в Семинаре XXIII. Лакан играет на гомофонии между извращением и версией vers le père, версией в сторону отца (Лакан 2018b, 11), подразумевая необходимую «поддержку» Символического в случае извращенной структуры, к которой он относит Джойса. В этом отношении отец Эдипова комплекса – это симптом, особенно отец, о котором идет речь у Джойса – а именно тот, который терпит неудачу.

Тайцзи, или «высший предел», – основное понятие даосской космологии. Это состояние, которое следует за вуцзи, или пустотой, и предшествует разделению на инь и ян.

Однако важно отметить, что не только XX век породил примеры страсти Реального. События насилия, когда обнаруживается пустота символического закона, и невыносимое, скрытое в нехватке, вызывает вспышки праведного очищающего гнева, вписаны во всю историю человечества.

Бодхи Сутта: Пробуждение (3), перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.03.than.html.

Концепцию сравнения Взаимозависимого Происхождения с колесом можно найти в Висуддхимагге: «Итак, это колесо круга перерождений со ступицей из неведения и жажды к становлению, со спицами из образований заслуг и отдыха, с ободом из старения и смерти, которое соединено с колесницей тройного становления, пронзая ее осью сто является истоком всех оков (см. Маджхима Никайя 55), вращается на протяжении всего времени, которое не имеет начала». (Буддагоса 2010, 188—189)

Подробный рассказ о «семенах» в хранилище сознания см. во второй главе «Полнота ума с сознанием как объектом» и в третьей главе «Боевые искусства».

Лакан обозначил зарождающиеся тенденции к собственничеству и агрессии в работе «Агрессивность в психоанализе», ссылаясь на работу Мелани Кляйн с детьми: «Через нее (Кляйн) мы знаем функцию воображаемого первозданного ограждения, образованного imago материнского тела; через нее мы имеем картографию, нарисованную собственными руками детей, внутренней империи матери, исторический атлас отделов кишечника, в котором имаго отца и братьев (реальные или виртуальные), в котором прожорливая агрессия самого субъекта оспаривает свое пагубное господство над ее „священными областями“. Таким образом, мы можем понять, какими структурными средствами повторное обращение к определенным воображаемым персонам, воспроизведение определенных ситуативных неполноценностей может смутить волевые функции взрослого человека самым строго предсказуемым образом: а именно их фрагментирующее воздействие на imago первоначальной идентификации». (Лакан 1977, 23)

Уильямс пишет, что жертвенные обряды (карман) должны были совершаться ради обеспечения непрерывности существования после смерти: «С понятием перерождения приходит перерождение, и, похоже, именно идея постоянно умирать снова и снова на протяжении всей вечности вызывала у ведических мыслителей наибольший ужас. Родиться снова – это не обязательно проблема. Но умирать снова! Эта система была клаустрофобической, и казалось, что из нее нет выхода. Совершение очередного жертвоприношения (кармана) просто увековечивало проблему» (Уильямс 2002, 11).

Широко известно, что для Лакана человеческий индивид, полностью присоединившийся к Символическому (Эйерс 2012, 34), является невротиком par excellence.

О том, как следует изображать колесо становления, говорится в Дивьявадане, буддийском санскритском труде школы Сарвастивады.

Трунгпа называет этот процесс развитием эго, когда из простора, из «естественного бытия, которое просто есть», возникает движение в виде «искр дуальности, интенсивности и резкости, вспышек мудрости и знания» (Трунгпа 2005, 95/189). В другом месте он сравнивает это движение с танцем, вдохновленным простором, который выражает себя больше, чем нужно, и таким образом становится самосознательным, осознавая, что «я» танцую в пространстве (Trungpa 2005, 85/189). Это первая «искра дуальности», которая сохраняется до тех пор, пока пространство не затвердеет и его бескорыстная открытость не будет проигнорирована, за чем последует ощущение, что так было всегда, что приведет к привязанности к отдельной форме и агрессивности в попытке закрепить свои позиции по отношению к пространству. Я нахожу эту интерпретацию довольно позитивной, выражающей Реальное как «вакуумный пленум», лишенный сокрушительных и травмирующих качеств, отсутствий и излишеств. Описывая формирование кхандх, Трунгпа показывает, сравнивая развитие эго с обезьяной, запертой в пустом доме с пятью окнами, как замкнутость в субъективности приводит к «галлюцинациям» шести миров царства желаний. Подробнее о формировании эго см. в третьей главе: «Полнота ума с сознанием как объектом».

Сравнивая человеческую ситуацию с ситуацией обезьяны, запертой в доме с шестью окнами и отсутствием выхода, Трунгпа показывает, как базовый простор становится скрытым шестью основами чувств и прилегающими к ним сознаниями. (Трунгпа 2005, 89/189)

Подробно останавливаясь на легкой форме тревоги, называемой смущением, как на случае, когда субъекту преграждает путь его во-первых собственный зеркальный образ (воображаемое), и во-вторых кастрация в языке (символическое), Лакан говорит: «Когда вы уже не знаете, что с собой делать, вы ищете что-то, за чем можно было бы укрыться». (Лакан 2014, 11).

Objet a – это объект желания, или причина желания, – то, что приводит желание в движение. Например, это может быть определенный взгляд человека, тембр его голоса, белизна, ощущение или запах кожи, цвет глаз и т. д. Какой бы ни была характерная причина, она очень специфична, и ничто не может быть легко поставлено на ее место». (Финк 1999, 47)

Принцип эквивалентности космологии и психологии – ключ к пониманию буддийской космологической схемы (Гетин 1998, 170). В соответствии с ним определенные космологические царства возникают в результате различных психологических состояний существ (Осто 2004, 80). Трунгпа дает другое объяснение: «Царства – это преимущественно эмоциональное отношение к себе и окружающему миру, эмоциональное отношение, окрашенное и усиленное концептуальными объяснениями и рационализациями. Как человеческие существа мы можем в течение дня испытывать эмоции всех царств, от гордости царства бога до ненависти и паранойи царства ада» (Trungpa 2005, 113). Такое понимание позволяет объяснить многообразные и преходящие психофизические состояния субъекта как проистекающие из одного общего заблуждения – субстанциональности личности переживающего. Как показывает Трунгпа, это радикально подчеркивается в сфере бога, где субъект вовлечен в практику «саморазвития», направленную на реификацию определенного самосознания.

Будда говорил о таком искажении ума как о «перверсии» (пали: vipallasa): «Монахи, есть эти четыре перверсии восприятия, перверсии ума, перверсии видения. Какие четыре? „Постоянное“ по отношению к непостоянному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда. „Приятное“ по отношению к напряженному… „Я“ по отношению к не-я… „Привлекательное“ по отношению к непривлекательному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда». – Випаллаза Сутта: Перверсии, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.049.than.html. Лаканов психоанализ классифицирует перверсию как субъективную позицию, характеризующуюся ниспровержением отцовского закона (Символического). Однако, согласно Лакану, ниспровержение перверта – это, по сути, попытка «поддержать» или восстановить закон и заставить его существовать, заняв субъективную позицию причины желания (материнского) другого (Финк 1999, 126). В отличие от субъективной позиции невроза, которая характеризуется подавлением, и психотика, характеризующейся отказом (foreclosure) от закона (Финк 1999, 62—63), перверсивная позиция находится в ловушке внутри желания (материнского) другого, не в состоянии полностью от него отделиться из-за слабости/неполноты символического закона (полный отказ от закона – это психоз). Переформулируя Випаллаза сутту в «невротических терминах», непостоянство, стресс, отсутствие самости и непривлекательность явлений подавляются, бессознательно избегаются, что делает их доступными через ассоциации, парапраксис и сновидения. В «психотических терминах» вышеперечисленные характеристики реальности принимают форму ужасающих «образов фрагментированного тела», отвергнутой символизации. Символическое у психотиков «закрыто», то есть часть символизации не происходит из-за того, что в момент травматической встречи с Реальным функция символизации еще не развита. Гипотетически, подверженность сексуальному насилию в раннем возрасте может быть событием, символизация которого отвергается. То, что было отвергнуто, вновь появляется в реальном в виде галлюцинаций, крайне условных психофизических состояний и безумного поведения (Lacan 1993, 81—88). С точки зрения перверсивной субъективной структуры, характеристики реальности в буддизме так же (как и в психозе) невозможно символизировать, сама их перспектива как таковая непостижима, поскольку не существует отделения от желания (материнского) другого – то есть не установлен отцовский запрет на jouissance. Поэтому перверт постоянно устремляется к тому, что непостоянно, непривлекательно, не имеет самости и напряженно, к тому, постижение чего привело бы к освобождению, но останавливается на полпути, поддерживая регуляцию jouissance, как только желание (материнского) другого удовлетворено. Это делает перверсию довольно мучительной структурой: в один момент кажется, что пробуждение не за горами, в другой – что это ужасающее карающее заблуждение. Для «поддержания» Символического требуются постоянные бесплодные энергичные усилия, которые обрушиваются обратно на воображаемую позицию перверта в качестве причины желания (материнского) другого, и как таковое спекулятивное единство эго проявляется в почти имбецильном ниспровержении характеристик реальности. Это представление о затруднительном положении перверта в отношении Дхаммы основано на личном опыте. Разрешением этой субъективной позиции является знакомство с Дхаммой Будды, ее запоминание и постоянная строгая практика в соответствии с ней в сочетании с сознательными усилиями по «отделению» от желания (материнского) другого и от Воображаемого регистра: постоянное самонаправленное напоминание: «Ты – не то, что (она) хочет». Поскольку, как показывает анализ (Финк 1999, 140), для перверта практически невозможно диалектизировать свое желание, я считаю, что лучше вообще отказаться от попыток сделать это и перейти к раскрытию и культивированию влечения в рамках Пути – то есть jouissance в его конкретной телесно-энергетической форме, которую в даосских искусствах называют «цзин» или «эссенция». Подробнее об этом – во второй главе, «Культивирование Тайцзицюань».

Буддийская космология (8): Мара, обсуждение Аджана Соны и Аджана Пуннадхаммо: https://www.youtube.com/watch?v=4h7eWXRNC8A.

Аджан Пуннадхаммо в серии эссе «Письмо от Мары» (https://www.urbandharma.org/udharma/maracontent.html) многообразно и остроумно описывает, как действует эгоистическое желание. В эссе Мара диктует письма командирам своих эскадрилий, в которых речь идет о чувственных желаниях, скуке, голоде и жажде, тяге, лени и тунеядстве, трусости, неуверенности, злобе с упрямством, выгоде, почестях и славе и, наконец, дурной славе. Здесь не обойтись без сравнения с большим Другим, диктующим невротические требования, ведь действительно, jouissance Другого – это то, что привязывает желание субъекта к определенной причине (objet a), в случае причастия к которой «желание пациента вполне может попасть в трясину либидинального лимбо, в мир без желаний, в котором пациент бесцельно дрейфует» (Финк 1999, 48). Разница между этим безвольным лимбом и отрешенностью в смысле Пути описана во второй главе, «Обратная цепь Взаимозависимого Происхождения». Далее, в этой главе, подробнее о «мудром желании».

Как отмечает Ластхаус, kāma в kāmadhātu можно перевести как Эрос, имея в виду «всю область чувственного удовольствия, особенно если учесть, что эта область включает в себя принцип удовольствия как мотив всех действий и интерпретаций». (Ластхаус 2002, 83)

Финк пишет: «Траверс фантазии выводит субъекта за пределы кастрации, за пределы невроза, на во многом неисследованную территорию». (Финк 1999, 147) Если исходить из понимания невроза как постоянного требования символического достижения для (материнского) другого, то «выход за пределы» может означать отказ от исполнения требования жизни, предъявляемого материальными элементами языка. Таким образом, «выход вперед» в поисках освобождения от страдания означает отказ от жадного и агрессивного императива протосимволической матрицы стремиться к жизни, а также правильное понимание воображаемой субъективности как базового неведения. Или, как говорит Финк, «эго само по себе по сути своей параноидально, определяя, что есть я и что не есть я, и возникая в фундаментальном соперничестве или конкуренции с другим». (Финк 1999, 180)

См. главу вторую «Культивирование тайцзицюань» и главу третью «Шотокан каратэ».

<1...3 4 5 6 >

На страницу:

Перейти

5 из 6

Другие книги автора

Забытый Горизонт. Основы духовной практики в традициях Тхеравада Буддизма и Цюаньчжэнь Даоизма с учетом Лакановой психодиагностики

Евгений Анатолиевич Тимофеев