От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике

Артемий Магун

От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике

© А. В. Магун, 2022

© Издательство Института Гайдара, 2022

Вводные замечания

Книга написана в 2019–2021 годы как часть диалектической системы, в центре которой находятся категория и феномен негативности. Политическая диалектика изложена в книге «Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта» (ЕУ СПб, 2008), эстетическая диалектика – в книге «Искус небытия. Негативность в эстетике». Таким образом, этика представляет собой второй «официальный» том системы, и неофициальный третий. В настоящее время я опубликовал ряд статей по общей диалектической методологии, которые потом образуют третий (четвертый), методологический том. Многим покажется несколько необычным, что я начинаю с практической философии и только потом собираюсь перейти к теоретической. Тем не менее считаю, что этот порядок отвечает духу нашего времени, когда деструкция метафизики привела к полной практической дезориентации: мы идем снизу вверх, от демонов к ангелам.

Переход к этике был органичен изнутри отрицательной эстетики, так как она уже подавалась как своеобразная этика не-этичного. Но в то же время работа над книгой совпала, лишь отчасти случайно, с модой на мораль в российской неофициальной публичной сфере. Более фундаментально она реагирует на глобальный сентиментально-моралистический тренд, который начался еще в 1990-х. Поэтому книга содержит много злободневных комментариев и примеров, пересекается с публичными интервью по этическим вопросам, которые я давал в 2020–2021 годы.

В «Отрицательной революции» я отталкивался от меланхолии, этого негативного метааффекта, психоаналитически объясняя ее причины, отчасти сочувствуя им. Но импульсом книги все же было этическое возмущение ницшеанского толка: почему реакцией на революцию является не энтузиазм, а пропаганда отчаяния? Лишь постепенно стало ясно, что речь идет не только о специфике российского общества, но и об общих процессах эмоционализации, тесно связанных с институтом СМИ и массово-индивидуалистической структурой буржуазного общества. Так, меланхолия как благородное «настроение» неотделима от гораздо менее возвышенного ритуала публичных самообвинений и еще менее возвышенной «депрессии», новомодной болезни, к симптомам которой относится почти любой негативный аффект, вообще почти любой сильный аффект. При этом «депрессия» нашего времени сочетает как повышенную готовность к аффекту, так и этическое беспокойство по его поводу, стремление заблокировать триггеры цензурой и загасить переживание таблетками. Налицо характерная амбивалентность негативности, в данном случае амбивалентность этическая. Отвечая на эти и подобные им вызовы времени, в данной книге я, наконец, системно занимаюсь вопросом об аффекте как о философском, этическом феномене.

За поддержку моей работы искренне благодарю Европейский университет в Санкт-Петербурге, Центр практической философии «Стасис» и компанию «Волга-Днепр», финансово поддерживающую деятельность нашего Центра. Благодарю издательство Института Гайдара и лично Валерия Анашвили за оперативное осуществление издания книги. За большую интеллектуальную и моральную поддержку, готовность выслушивать и конструктивную критику благодарю Дж. Беккера, Р. Берковица, И. Будрайтскиса, Дм. Виленского, Дж. Дин, О. Егорову, А. Каливаса, М. Жамкочьян, В. Левчук, В. Магуна, М. Мардера, И. Микиртумова, В. Морозова, Е. Павлову, А. Погребняка, Д. Раскова, Й. Регева, П. Резвых, М. Симакову, М. Соболева, А. Сюткина, О. Тимофееву, А. Филиппова, О. Хархордина, А. Черешню, Н. Шапкину, Г. Юдина и многих других. Особая благодарность – не только постоянному собеседнику, но и чуткому научному редактору этой книги Артему Серебрякову.

Предисловие

1. Этика и онтология

Прежде чем рассматривать конкретные дилеммы этики, необходимо рассмотреть ее диалектическую структуру как дисциплины. Дело в том, что сама этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации. Сначала дается своеобразная альтернатива – онтология или этика, факт или дело (а дело наше или не наше), описывать или предписывать, понимать или объяснять, использовать или увещевать. Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором. Онтологическое сознание же объективирует то, что нас окружает, и рассматривает как законченное. Разумеется, эти две установки не только чередуются, но и диалектически переплетаются, взаимно проникают друг в друга, так что между ними возникают частичные синтезы – онтологии антропоморфного типа (например, религиозные, теистические) или онтологические этики (например, этика Хайдеггера).

Этика в отрыве от онтологии не только одностороння, но и внутренне противоречива. Как выглядит простое этическое суждение? Например, «человек должен помогать ближнему». Высказывание неоспоримое. Но в его реальном употреблении у него есть второе дно. Полагание альтруистического долга предполагает, что человек пока не помогает ближним и, более того, не имеет к этому естественной склонности (что и вызывает к жизни необходимость этики, иначе она была бы сплошной тавтологией). (Этический) тезис по определению противоречит своей (онтологической) предпосылке. Это важно потому, что онтология и этика различаются лишь относительно, и описательное высказывание «все люди – эгоисты по природе» будет иметь в его реальном употреблении вполне этические последствия: люди будут разрешать себе быть эгоистами. Так же публикация социологического опроса с результатами «65 % поддерживают Трампа» немедленно склонит еще 5 % голосовать за Трампа. И наоборот, этическое долженствование не может не иметь определенной утвердительности, полагая картину идеального будущего. Потому любая этика диалектически раздвоена и несет в себе зерно самоотрицания. Этика распадается на зону императива и зону полагания, которая с разных точек зрения может выглядеть как разрешение (пермиссия)[1] или отторжение[2]. Что же делать, считать этику лишь вторичным наростом онтологии (как считал Хайдеггер)? На наш взгляд – нет. Напротив, необходима некая тотальная этика, в которой человек берет на себя ответственность и за то, что еще не сделано, и за то, что уже сделано, и за то, что делается, но пока не сделано в полной мере. Но такая этика не может ограничиваться призывами, запретами и оценками-обвинениями, а имеет свой особый модус высказывания-потенцирования и сложную диалектическую структуру, в основе которой лежит неразрывное, но частично обратимое отношение добра и зла. Тут необходима некая этическая волна. На этой волне, и вообще на напряжении между желаемым и (чуждым ему) сущим, построены этические феномены, обсуждаемые далее в моей книге: аффект, соблазн, толерантность и др.

Тема соотношения этики и онтологии много обсуждалась в немецкой философии. Упомяну две классические работы межвоенного времени – тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина и «Идеология и утопия» Карла Манхейма. Беньямин, как известно, в своем последнем тексте (1940)[3] ставит перед этическим субъектом задачу ретроспективного преобразования прошлого. Время непрерывно, поэтому прошлые события еще не завершены и, следовательно, не имеют онтологической жесткости – действие субъекта здесь и теперь может продолжать их, и от нас зависит, осмыслены ли были ожидания предков. «Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое»[4]. Получается, что, казалось бы, уже ставшее, независимое от нас, реактивируется и предъявляет этические требования, а признание прошлого завершенным делом является своего рода этическим проступком. В другой комбинации, но о том же переплетении сущего и должного трактует и книга Мангейма (1929)[5]. Если утопия – это выражение этической цели, то идеология – это использование того же образа блага для характеристики настоящего, уже ставшего бытия. Идеология выдает утопию за уже осуществленную этику – за онтологию (например, советская идеология утверждала, что общество уже жило при социализме, а либеральная идеология выдает элементы демократизации олигархической системы за уже состоявшуюся «демократию»). Такая идеология воздействует на других и убеждает их, используя тем самым онтологию в этических целях. Но на подобную же двойственность морали обращал внимание уже Гегель, критиковавший кантианскую мораль «категорического императива» за осуществляемую ею «подтасовку» или «перестановку» (Verstellung)[6]. Моральный субъект у Канта призван действовать на основе воображаемой ситуации (поступай, как если бы максима твоего поступка была всеобщим правилом), но его практическая задача – действительно сделать эту максиму всеобщей: возникает противоречие между предполагаемым отсутствием блага в реальном мире и той реальностью блага, которое возникает в результате действия. «[С]вязь между совершением поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя. ‹…› [Т]ак как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было»[7].

На самом деле, подчеркивает Гегель, субъект тайно заинтересован в том, чтобы должное состояние мира никогда не достигалось – кому тогда понадобится моральный поступок и его благородный автор? Тут есть некое лицемерие, проистекающее из негативности морального сознания. Это ключевой момент для критики Гегелем морали: Гегель, как и его немецкие последователи, противопоставляет морали этику. Причем критика носит здесь диалектический характер. Мораль носит в глубине своей собственную темную инверсию.

Михаил Бахтин в своей книге «Автор и герой в эстетической деятельности»[8] подробно описывает «незавершимость», которая присуща этическому сознанию с его «внутренней» точкой зрения, для которой все находится в текучем становлении, событийности и Я отождествляется со всеми процессами сразу – лишь извне, со стороны наблюдателя, «другого», можно «завершать» и овеществлять человека, говорить о специфике личности данного субъекта, его характере и т. д. Бахтин верно замечает, что наиболее развитой формой синтеза между данными точками зрения является эстетика: здесь утверждается равновесие и мерцание между точкой зрения «героя» и «автора», между беспредметным бурлением внутреннего мира и пластической формой, в которую он отливается. Еще одна подобная сфера синтеза – более проблемная – это сфера аффекта. Аффект, как я далее покажу более подробно, это самообъективация (или самоаффектация) души, пассивная активность, вбирающая взгляд другого и разворачивающая выражение «внутреннего мира» в овнешненной форме ради этого другого. Не случайно течение аффекта театрально, протекает по эстетическим, ритуализованным законам. Кроме того, сама парадигма чрезвычайного положения, лежащая в основе аффекта (а в политике – диктатуры и революции), сплетает сущее и должное: идеализированный закон подвешивается во имя соображений некоей реальной угрозы, или же реальные порядки государства, семьи подвешиваются перед лицом зла как этической неотложности, но реакция, репрессивная или эмансипаторная, в любом случае имеет стереотипный характер.

В эстетике нарушение равновесия снижает ценность произведения или переводит его в другой жанр, эмоциональное же состояние априори негативно и кризисно. В целом между внутренней и внешней перспективами всегда возникает противоречие, которое выражается в негативности разной степени остроты. С этической точки зрения не только Я, но и Другой должны считаться незавершенным открытым феноменом. Так, этический максимализм протестантского пиетизма, воплотившийся в кантовской традиции, а сегодня продолжаемый в школе Юргена Хабермаса, считает любое использование человека как вещи аморальным. Марксизм с его критикой отчуждения и овеществления продолжает ту же линию. Феминизм воспринял из этой же школы идею борьбы с сексуализирующей «объективацией» тела. Онтологизм-объективизм выступает тут как зло.

Но и этический максимализм взламывает систему онтологии и тоже может рассматриваться как зло – например, в консервативной парадигме, у Бёрка, у Достоевского, и даже у Гегеля стремление революционеров все переделать с точки зрения добра и разума, поставить под вопрос (как Иван Карамазов) любую слезинку ребенка ведет к этическому террору, нигилизму. В XX веке подобная критика звучала против «тоталитаризма» со стороны, например, Эрика Фёгелина, обвинившего революционеров в «гностицизме», то есть в этическом отторжении всего бытия[9]. Так что онтологизм сам претендует на этическую значимость. Этот факт, опять же, говорит о том, что этика и онтология не являются полностью отдельными парадигмами, а скорее сцеплены в некоем параллаксе. И если мы возьмем уже более конкретную этическую жизнь современного субъекта, то увидим, что ее интеллектуальная составляющая во многом как раз и заключается в постоянном переводе ситуаций из незавершенных в завершенные и обратно. Идеальный этический субъект подобен знаменитому «демону Максвелла», который бы постоянно разделял быстрые и медленные молекулы. Известна «Молитва о душевном покое», принадлежащая американскому теологу Райнхольду Нибуру: «Бог, дай нам благодати, чтобы смиренно принять то, что нельзя изменить, смелости, чтобы изменить то, что можно изменить, и мудрости, чтобы отделить одно от другого»[10]. Нибур – теолог психотерапевтической эпохи, и Бог у него, онтологизируя опыт, успокаивает. «Реальность», даже чудовищная, облечена благодатью как этической установкой, то есть полагание сущего здесь не лишено негативности – это своего рода радикальная «толерантность», о которой пойдет речь в этой книге. «Мудрость» же совершает здесь основной этический выбор: сама видоизменяет мир, распределяя опыт на ставший и не-ставший, завершенный и незавершенный. Полагание границы сущего и становящегося это как раз и есть самый главный этический жест, применяющий мягкое отрицание[11] в отношении «реального» – того, что не удается полностью переделать и приходится принять. Не всегда такого рода жест – пакт, или попытка нового синтеза, – удачен, но есть достойные примеры (например, светское государство как исторический компромисс между католицизмом и протестантизмом, ранняя парламентская республика как исторический компромисс аристократии и буржуазии и т. п.).

Словом, сложные этические коллизии – это как раз те, где ставшее и не-ставшее переплетены и ожидают нового полагания.

Моральные аргументы, как правило, облекаются в ложно-объективную форму (например, если вы кого-то задели, не пропустили в толпе, то агрессивная реакция как в России, так и в США, скорее всего, примет форму «у нас так не принято», «откуда вы приехали» и т. д.). В современной культуре, где перепроизводство моделей (поведения, техники) сочетается с мифом о прогрессе, мы все больше сталкиваемся с феноменами «моды», так что оправданием этической программы может служить только ее новизна (как в недавнем письме молодежи режиссеру Богомолову, состоявшем из двух слов: «Ок, бумер»). Мы используем отсылки к устареванию для исключения тем из диалога (например, расизм или сексизм не только морально постыдны, но «устарели» в нормативном смысле, поэтому мы отказываемся обычно от серьезного спора о них, отторгаем попытки обосновать их биологически). Но такая аргументация применяется и в других политических целях – так, в 1990-е годы интеллигенция считала, что социализм не просто плох, а устарел и не заслуживает внимания, неолиберализм предъявлялся как новое, научное понимание экономики как неотъемлемой объективности. В философии, особенно в относительно провинциальных научных державах, профессионалам приходится выдерживать бой, потому что философские книги читает широкая общественность и каждые пять лет заявляет о приходе «новой парадигмы», отменяющей и делегитимирующей предыдущую, так что системная разработка той или иной темы становится невозможной. Так, когда у меня вышла книга по эстетике, один читатель заметил, что «сейчас в эстетике уже не пишут о „прекрасном“».

Но верно и обратное: в политике последних 50 лет, особенно в США, крайне сильны моралистические тенденции, которые, помимо оправданных этических целей, подвергают атаке фактическую действительность. Поскольку фактическую действительность чисто моральными средствами «не свалить», новые моральные движения объявляют войну словам, полагающим, а точнее, предполагающим ее. Этика незавершенности здесь усиливается еще и от того, что речь идет о порядке социального общения: в вежливом диалоге ты должен считать собеседника незавершенным, открытым сознанием, объективировать его ты можешь лишь в третьем лице и в его отсутствие, поэтому «политкорректность» терминов объясняется еще и установкой, в духе Хабермаса, на то, что любой член общества потенциально является сейчас твоим собеседником, и в нем нет третьих лиц.

Например, термин «истерия», который еще встретится в нашей книге, изгнан из психологического языка в США, его использование в гуманитарном дискурсе вызывает резкую критику. Термин действительно исторически связан со стигматизацией женщин, но в то же время он описывает исторически затвердевшую форму эмоционального поведения. Исчезнет ли эта форма, если мы ее переименуем (например, в «гистрионический комплекс», по одной из версий)? Исчезнут ли вообще традиционные женственность и мужественность, если мы перестанем ее упоминать, по крайней мере в нейтральном ключе? Отчасти, возможно, они действительно ослабнут, станут постыдными (на это, как известно, делали ставку американские левые во главе с Джудит Батлер). Но отчасти происходит то, что Фрейд называл «вытеснением»: под давлением авторитетного языка старые формы жизни отступают, но не исчезают, а принимают аффективно-негативистские формы (такие, как эпидемия насилия в американских школах или экспрессивное голосование за эмоционального шута Трампа).

К той же тенденции относится морализация прошлого: поскольку новые ценности беспредельны, и мир для них не завершен, то не завершено и прошлое (в смысле, травестирующем этику Беньямина). Этические претензии предъявляются американским рабовладельцам, английским колонизаторам, сносятся их памятники, а в университетах постепенно уничтожается традиционный канон, состоящий из «белых мужчин», неизбежно во имя более современного содержания, так как этичных субъектов, по сегодняшнему стандарту, в прошлом ни Запада, ни бывших колоний найти невозможно. Даже Кант, столь детально разработавший формулы этического максимализма, пострадал от «культуры отмены», так как допустил в «Антропологии» расистские суждения в отношении чернокожих. Нельзя сказать, что данная моральная школа неоправданно критикует ранее жившие поколения – но в отсутствие машины времени, которая бы позволила все исправить, мы вынуждены иметь дело также и с завершенным, а не только с незавершенным сущим. (Беньяминианское) стремление принять всерьез чаяния людей прошлого приводит, парадоксально, к утрате связи с прошлым опытом вообще (так как в прошлом почти не существовало носителей либерально-эгалитарного сознания современного типа).

Может ли здесь существовать альтернатива? Она в первую очередь состоит в том, чтобы произвести одним движением души парадоксальный акт уступительного принятия – ужасно, но это факт, а теперь посмотрим, что с этим можно сделать. И наоборот, кажется, что все произошло, например, победил неолиберализм, победила (везде) культура отмены, или Россия стала на долгое время авторитарной, но нет ли здесь недавних тенденций, которые еще не оформились и которые можно развернуть неким парадоксальным актом хитрого парирования в духе дзюдо?[12] Аффект, который тут обязательно присутствует, будет чем-то средним между депрессией (принятие данности, «капиталистического реализма») и истерией (в ее театральном бунте).

Кроме этих форм привативного отрицания есть и очень важный путь отрицания-противостояния. Противоположность в логике – это то, что полагает отрицаемую ситуацию как данность, а потом на базе того субъекта, который ее так положил, выстраивает зеркально симметричную альтернативу. В этике это означает апелляцию к своего рода демонизму (для себя) или же к демонизации противника. Поэтому такая форма негативной аффектации, несомая аффектами гнева, ресентимента, навязчиво-ритуальной агрессии, не очень симпатична. Однако она позволяет сохранить себя этически перед лицом проигранных битв, которые можно было бы выиграть, когда мы имеем дело не просто с действительностью непреклонной или завершенной, а с действительностью регрессирующей – необратимо идущей в направлении, обратном нашим принципиальным историческим установкам. Фрейд в свое время заметил[13], что за противостоянием в душе «принципа удовольствия» и «принципа реальности» стоит – или постепенно встает! – другая, более грозная оппозиция полярных сил – влечения к жизни и влечения к смерти, то есть за «реальностью» полагается активная, противостоящая удовольствию сила. Регресс и прогресс, демократия и авторитаризм, симметричные и оглядывающиеся друг на друга движения, – вот к чему рано или поздно приходит отношение субъекта к действительности, если не сдерживать свой этический пафос: все позиции становятся незавершенными и субъективируются, причем средний человек, в отличие от идеологов, периодически разыгрывает каждую из ролей. Здесь очень важна способность к поступку, проводящему некую черту между прошлым и настоящим, и следующей за ним рефлексии – проведению границы и принятию нового объективного расклада сил, в котором личности выходят за рамки своих идеальных установок.

2. Этика против морали

Современный субъект находится в новой по отношению к прошлому этической ситуации. Мало того, что потеряли очевидность прежние универсальные модели блага (Бог, трансцендентные версии духовности, государство), конкретные формулы долга (религия, трудовая этика, брачные узы), традиционная возвышенная добродетель стоического типа. При том что секулярные версии вышеуказанных инстанций действовать в ослабленном и локально обусловленном виде продолжают (в более консервативных слоях населения, в религиозно ориентированных культурах), возникли и расцвели сферы альтернативной этической культуры: гедонистический консюмеризм, психотерапевтический идеал целостной успешной личности, постбуддистский квиетизм (йога и пр.), интеллигентский иронический скептицизм, политическое критическое фрондерство, в последнее время – экологическая этика «малых дел». Но все эти принципы не разделяются универсально. Плюрализм этических культур внутри одного общества, особенно встреча консервативных и либерально-анархических ценностей, все больше подрывает режимы универсальной этики, заставляет индивидов замыкаться в субкультуры и вырабатывать собственные этические принципы и стратегии. Причем речь идет не только об этике публично значимой, но и об этике повседневных действий, выборе судьбы, эвристик заботы о здоровье, сексуальности, эмоционального самоконтроля, отношений с друзьями и т. д. Мишель Фуко[14] справедливо указал в этой связи на новую «заботу о себе», необходимую субъекту для навигации в подобной жизни на повседневном уровне. Благо он сталкивается на каждом шагу с этическими угрозами (соблазнами, чужими императивами), которые противоречат друг другу.

В общепринятом употреблении «этика» все чаще понимается как синоним «морали», как набор более или менее консенсусных нормативов, направленных, как правило, на благо окружающих и вступающих периодически в конфликт с эгоистическими целями. В 1990–2010-х годах общество, особенно в Европе и Америке, переживало очередной «этический поворот», то есть «этические», моральные нормы начинали применяться в сферах, где раньше господствовала толерантность: в частности, в эротических отношениях, политике (политический конфликт приобрел моральное изменение, как вторжение аморальных правых популистов и лживых тираний в ранее цивилизованную среду), в искусстве и культуре (актеры, замешанные в сексуальных скандалах, теперь не допускаются к главным ролям) и т. д.

Этика-мораль подобного рода на первый взгляд проста – она призвана воспроизводить символический порядок индивидуалистического буржуазного общества за счет поддержания неприкосновенных границ между людьми и за счет норм обмена (поступай с другим, как поступил бы с собой). «Альтруизм» и забота о слабых являются дополнением к (ошибочно) кажущемуся естественным и нормальным эгоизму. Но при более внимательном рассмотрении в этой этике-морали обнаруживается иррациональный меланхолический акцент на страдании и сострадании. Моральный человек, homo moralis, всюду видит уязвимости и поэтому ставит запреты на агрессию – причиной этого является идеалистическая структура нововременной морали вообще: она скрыто предполагает идеал и потому воспринимает окружающий мир как юдоль скорби по этому идеалу.