Метафизика опыта. Книга IV. Исцеляющая Вселенная

Метафизика опыта

Книга IV. Исцеляющая Вселенная

Шедворт Ходжсон

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Шедворт Ходжсон, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-3227-7 (т. 4)

ISBN 978-5-0064-2252-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Глава VI. Основы этики

§1. Природа и область этики

Но теперь перейдем к более широкой и сложной теме. Приступая к изучению этики, мы сразу же поднимаемся на большую высоту абстракции и видим расстилающуюся под нами гораздо большую область, чем та, которая ограничена особым классом желаний, ограничивающих горизонт поэтического воображения. Теперь необходимо рассмотреть всю область воления или добровольного действия в его характере выбора между альтернативами, которые должны быть приняты и реализованы. Я имею в виду, в отличие от его функции содействия приобретению знаний, в которой он предстает как элемент мысли, управляемой всеобъемлющей, но все же конкретной целью – познанием, и в которой он, следовательно, относится к области логики. Уже было показано, что эти два характера воления и, следовательно, зависящей от него добровольной реинтеграции исчерпывают все поле сознательного волевого действия; следовательно, Логика и Этика – единственные две практические науки, которые строго необходимы для Философии; Поэтика обладает юрисдикцией, доставшейся ей от Этики в качестве ее сюзерена, над частью, выделенной из более широких владений Этики, хотя в пределах этой части она является верховной; точно так же, насколько стремление к знанию, насколько воля участвует в принятии решения о его получении, подлежит одобрению моральной совести.

Соответственно, кардинальное и окончательное различие между областями Логики и Этики как практических наук состоит в том, что Логика говорит о том, как мы должны мыслить, если хотим избежать ошибок в мышлении; Этика – о том, как мы должны выбирать, если хотим избежать ошибок в выборе; и мышление, и выбор являются необходимостью нашей природы. И не только оба они необходимы нашей природе, но и неотделимы одно от другого; разделить их можно только с помощью абстракции. Когда мы называем область логики мышлением или рассуждением, а область этики – практикой или поведением, мы делаем это, лишь представляя мысль как постоянный выбор определенной цели, а именно знания или истины факта, до сравнения и оценки фактов, а практику – как постоянное сравнение предпочтительности альтернативных действий, до действия выбора между ними. Мысль невозможна без воления, а воление невозможно без мысли.

Практика, таким образом, работает, можно сказать, по следам мысли, поскольку мысль необходима для представления и сравнения действий с точки зрения их предпочтительности, действий, которые она представляет как еще будущие и одинаково возможные в тот момент, когда мы должны выбирать между ними; воздержание от любого положительного действия, конечно, рассматривается как одна из возможных альтернатив. Добровольный практический выбор без элемента логического мышления невозможен. Чтобы обозначить этот факт, мы можем говорить о самой практике (в ее имманентном отделе) как о практическом мышлении или рассуждении, противопоставляя ее тем самым чисто логическому мышлению или рассуждению, отличие которого, с этой точки зрения, будет состоять в отказе от всех мотивов, кроме одного – стремления к познанию фактической истины, или, другими словами, в подчинении волевого элемента опеке чистого факта, не делая сам этот волевой элемент объектом своих суждений. Два направления действия или мышления, выделяемые таким образом, можно часто, для краткости, обозначать как практический и спекулятивный Разум, не гипостазируя их, как это, как считается, делал Кант, как отдельные способности разума, способные привести к антагонистическим выводам.

Итак, во всякой практике или практическом мышлении есть основа, известный факт или закон, на котором основывается выбор альтернативных действий. В момент такого выбора, принимая волевым решением любое из альтернативных действий, представленных как возможные, мы рефлексируем или оглядываемся на уже приобретенный опыт и собираемся вступить в новый, пока еще будущий опыт, который, как мы знаем, будет отчасти нашим собственным творением. Мы сами, как самосознательные существа, являемся частью хода природы; принимая альтернативное действие, мы определяем ход природы на будущее (начиная с момента выбора) в той мере, в какой это касается нас, действующих субъектов, и в той мере, в какой остальная часть хода природы изменяется в результате нашего действия. Момент практического самосознательного воления или выбора является, таким образом, моментом рефлексивного восприятия, предвосхищающего новый опыт, возникновение которого мы знаем как способствующее определению; и это последнее обстоятельство является отличительной чертой тех самосознательных действий, которые являются предметом Этики.

Теперь, подобно тому, как Логика в своем практическом отделе, или как практическая наука, опирается и применяет выводы своего аналитического отдела, или себя как практической науки, с целью сделать мысль более эффективной как инструмент в достижении фактической истины, а также устранить или исправить ошибки и заблуждения, возникающие в конкретных рассуждениях, так и Этика в своем практическом отделе, или как практическая наука, основывается и применяет выводы Этики как науки о практике, то есть выводы своего собственного анализа практики, насколько это еще не было сделано ни Логикой, ни Поэтикой, последняя из которых, как мы видели, берет в качестве своей области особый отдел практики, а именно, стремление к удовлетворению воображения, стремление, которое само должно было быть разрешено и одобрено принципами, признанными и установленными Этикой. А Этика опирается и применяет выводы своего собственного анализа практики, то есть процессов практического мышления или самосознательного выбора альтернативных действий, с целью сравнения и критики мотивов, которые возникают, и максим, которые формулируют различные виды выбора, который может быть сделан, таким образом исправляя свои ошибки и иллюзии и делая себя более эффективным инструментом в реальном изменении к лучшему хода природы, и в первую очередь действий и характера практически выбирающего субъекта. Обе науки имеют практическое применение, и обе основаны на аналитической и теоретической базе, с помощью которой только и можно обосновать их практические монополии. Обе они также являются науками того, что называется интроспекцией; то есть в конечном счете основаны на фактах сознания, непосредственно воспринимаемых сознанием, размышляющим над своим собственным опытом; и, таким образом, возникают только в самосознании и через него, на основе приобретенного знания, в которое обязательно включается некоторое знание о самосознающем существе как реальном агенте.

И хотя Этика, таким образом, является порождением самосознания, из этого не следует, что самосознание впервые появляется на сцене добровольного действия в Этике. Мы размышляем, различаем и судим о наших актах выбора, совсем не обязательно обращаясь к Этике, и делали это задолго до того, как узнали о ней; а человечество делало это еще до того, как появилась Этика. Эти акты размышления, различения и осуждения наших собственных актов выбора, несомненно, являются актами самосознания, поскольку они представляют собой моменты рефлексивного восприятия, объектами которого являются предшествующие акты рефлексивного восприятия и выбора, не осознанные (возможно) в качестве актов выбора в момент их совершения. Самосознание, различающее такие акты сознательного выбора и выделяющее их в качестве своего особого объекта-вещества, вероятно, возникает задолго до простого исполнения актов сознательного выбора и, конечно, задолго до своего собственного признания в качестве существенной части особого объекта-вещества Этики в результате дальнейшего осуществления самосознания. Но все акты, будь то сознательный или самосознательный выбор, будь то воление или критика воления, являются актами, которые желания способствовали определению; и в этом характере, следовательно, все они одинаково подвержены пересмотру и критике со стороны более поздних актов самосознания, пересматривающих их в свете дальнейшего опыта или более глубокого понимания взаимодействия и состава мотивов.

Теперь все такие акты самосознания, будь то ранние или поздние, и независимо от того, являются ли их суждения только ретроспективными, или же они выносятся во время и в процессе размышлений, с целью направить акты выбора, находящиеся на момент совершения, объединяются под названием совесть; истинное значение этого термина, таким образом, устанавливается как рефлексивное восприятие характера или природы собственных актов выбора или воления субъекта. Совесть, таким образом, не является трансцендентальной способностью, полностью уникальной в своих атрибутах, но просто способом или случаем рефлексивного восприятия или опыта, который, как мы видели в Книге I, включает все моменты реального переживания чего бы то ни было. Или, чтобы еще раз выразить то же самое более кратко, совесть – это самосознание, имеющее воления для своих особых объектов.

Без самосознания такого рода, то есть без совести, не могло бы быть этики, поскольку судящий субъект не мог бы тогда обладать опытом индивидуального характера; или, другими словами, этика, которая является наукой о характере (ἧθος или ἣθη), включающей в себя гораздо больше, чем трансовые или явные действия людей, не могла бы существовать. Но верно и то, что этика, как наука, систематизирующая все процессы практического мышления, не только зависит от совести в субъектах своего существования, но и включает ее в свой объект. В этом нет никакого противоречия. Один акт самосознания, очевидно, может быть пересмотрен другим; и самосознание в целом, очевидно, не есть единичный акт unum numero, но включает в себя целый класс действий, и является mm numero только как класс. Существует, однако, большое различие между самосознанием в его функции совести и самосознанием, используемым в этике, где совесть является одним из его объектов. Функция совести состоит в том, чтобы судить и направлять собственные воления субъекта; это функция непосредственно практическая, ограниченная практикой индивида, который является ее субъектом. С другой стороны, цель этики, как и всех других наук, заключается в непосредственном познании и анализе фактов индивидуальной практики; но это опять же делается для того, чтобы направлять людей в их практике, если они, конечно, склонны воспользоваться ее помощью. Ни в коем случае этика не может стоять на месте совести для индивида. Независимо от того, принимает ли он во внимание Этику или нет, его собственная совесть является верховным трибуналом, который решает, не апеллируя ни к чему, кроме себя самого, о достоинствах или недостатках его действий.

Из этого следует, что мы имеем дело, прежде всего, с Этикой как наукой практики, во-вторых, с ее применением, или Этикой как практической наукой, или искусством жизни, и, в-третьих, с практическим действием или поведением, которое является объектом обеих ветвей. Практическое действие, которое является объектом, предоставляет данные факты или данные для анализа, и этот анализ является основой теории Этики как науки практики; результаты этой теории затем применяются для руководства фактическим поведением в будущем, – руководство, которое относится к практическому отделу Этики. Это не совесть в неограниченном смысле, а только так называемая логическая совесть, участвующая во всех самосознательных рассуждениях, которая используется в этой первичной аналитической работе, относящейся к чисто теоретической науке; совесть в полном, то есть надлежащем, смысле появляется только в характере объекта, подлежащего анализу. Именно об этом и пойдет речь в данной главе. Ее применение отдельными людьми для руководства их собственной практикой, в которой обязательно задействована совесть, – и которая является условием ее дальнейшего применения для установления системы морали или правил нравственного поведения, общих для всех членов сообщества, – будет рассмотрена лишь вскользь. Тем не менее, область, которую занимает этот второй отдел, или практическая наука этики, может быть кратко обозначена путем сравнения двух крайностей, между которыми она посредничает, – аналитической науки, с одной стороны, и реальной практики – с другой.

В аналитической ветви, или этике как науке о практике, основное различие, обнажаемое анализом, имеет теоретическое значение – это различие между Долгом и Благоразумием как принципами поведения. В практике (поведении, теорией которого является Этика) главный вопрос – практический, вопрос между принципом (будь то долг или благоразумие) и страстью или склонностью. Последний вопрос – самый важный для самого человека; вопрос между двумя путями, узким, который ведет к жизни, и широким, который ведет к смерти. Эти два вопроса, практический и теоретический, необходимо тщательно избегать смешения.

В практическом вопросе речь идет об испытании сил, о борьбе за господство между действиями, которые формируют привычку подчиняться Принципу, то есть велениям лучшего знания, и действиями, которые формируют привычку подчиняться сильнейшей Склонности, независимо от лучшего знания. Принцип здесь или в этой связи означает Разум после обдумывания; Страсть означает Склонность после обдумывания, но независимо от его результата. Я говорю «после обдумывания» в обоих случаях, поскольку в противном случае поступок не был бы актом выбора или воления и, следовательно, не касался бы нас здесь. Привычка подчиняться Принципу обычно называется сильной волей; привычка подчиняться Страсти или Склонности – слабой волей. Поскольку воля включает в себя обдумывание, а обдумывание включает в себя разум, мы можем обозначить сильной волей союз или совпадение разума и воли, в результате чего удается справиться с противоположными наклонностями и вызвать новые на их место.

Однако эта номенклатура верна лишь при условии, что мы говорим с точки зрения совести. Многим может показаться, что естественным союзом воли является склонность, а разум – ее естественная противоположность. В таком случае сильная воля означает привычное совпадение воли со склонностью, в результате чего воля подавляет или даже стирает веления разума. Однако волю такого рода принято называть «самоволием», а сильное самоволие обычно не вызывает одобрения. Мы ограничены этими двумя альтернативами при характеристике волевого действия по его силе, поскольку воля как таковая – это абстракция, неспособная к атрибутам силы и слабости. Говорить о сильной или слабой воле, не ссылаясь ни на склонности, ни на разум, означает гипостазировать абстрактное воление и не имеет за собой никакой позитивно реализуемой идеи. Возвращаясь к книге «Этика как наука о практике», следует отметить, что главный вопрос, который она поднимает, – теоретический: как отличить правильную или хорошую практику от неправильной или плохой? Я формулирую этот вопрос в общем виде. Существует ли известное различие или критерий между ними, и если да, то каков он? При подходе к этому вопросу очевидно, что мы должны в первую очередь рассмотреть, что входит во все практические действия просто как таковые, а затем, во-вторых, заняться вопросом о хороших или правильных практических действиях, в отличие от плохих или неправильных.

Итак, любое практическое действие имеет какую-то цель или благо, а также имеет какой-то мотив или желание, побуждающее его; а также заключается в выборе между одним мотивом, желанием или направлением действия и другим, то есть в следовании одному курсу и отказе от другого.

Но также, поскольку цель или благо – это представленный объект, он является объектом желания, так что цель и мотив совпадают в стремлении к нему. А поскольку практическое действие есть выбор, а выбор означает сознательное принятие одного курса в пользу другого, то благо, которое по какому бы мотиву, принципиальному или склонному, и реализуемому в настоящем, или реализуемому только в будущем, путем пресечения настоящих склонностей, ощущается как наибольшее, или, как мы обычно говорим, кажется наибольшим, в момент выбора, совпадает с мотивом, который фактически определяет выбор, то есть с мотивом, который в это время является самым сильным. Таким образом, наш самый сильный мотив всегда ведет нас к выбору той линии действия, которая в момент выбора либо кажется, либо может привести к наибольшему благу.

В момент принятия решения о выборе нет никакой проверки того, какое благо кажется наибольшим или какой мотив является самым сильным, кроме того факта, что выбрано одно, а не другое. То, что действительно выбирается, – это то, что, по этой причине, мы говорим, имеет самый сильный мотив или является самым большим кажущимся благом, причем эти две характеристики совпадают. Ведь если бы благо, которое мы на самом деле выбираем, оказалось меньше, чем то, которое мы на самом деле отвергаем, то его выбор выпадал бы из определения простого практического действия, которое всегда имеет в виду какую-то цель или желание, и был бы совершенно нерациональным действием. Поэтому, чтобы рассматривать действия как сознательные акты выбора, мы различаем кажущееся и реальное благо и считаем, что кажущееся благо всегда совпадает с самым сильным мотивом и с целью, которую мы действительно выбрали. Повторим, что выбор наибольшего кажущегося блага участвует в практическом действии просто, до того, как возникает вопрос о правильности практического действия или о наибольшем реальном благе. Иными словами, он обязательно рационален, в том смысле, что включает в себя сравнение мотивов.

Продолжая рассматривать этику как науку о практике, мы можем теперь увидеть, как и почему именно в ней главным вопросом является вопрос о критерии. Неудачи и разочарования в практических действиях вскоре заставляют нас спросить: «Как отличить правильное практическое действие, или действие, которое реализует наибольшее реальное благо, от неправильного практического действия, или действия, которое его не реализует, – оба они обязательно рациональны и оба обязательно направлены на достижение наибольшего кажущегося блага?

Здесь сразу же очевидны две вещи. Во-первых, искомый тест должен лежать в воспринимаемой природе или отношениях альтернатив, предлагаемых для выбора, в отличие от факта фактического принятия и отвержения. Во-вторых, проверка любого теста, предложенного Этикой, должна заключаться в том, что повторное сравнение поступков, совершенных в соответствии с предложенным тестом, с поступками, совершенными в нарушение его или в соответствии с каким-либо другим принципом, имеет тенденцию подтверждать суждения, которые, судя по предложенному тесту, мы выносим об этих поступках в момент их выбора или совершения. Я имею в виду, что нет другого возможного доказательства того, что одна вещь действительно предпочтительнее другой, кроме того, что входит в факт, что мы рано или поздно подтверждаем предыдущее суждение о ее предпочтительности последующим; поскольку, ex hypothesi, изначально или a priori не дано никакого стандарта предпочтительности, в соответствии с которым можно было бы установить истинность нынешнего суждения о предпочтительности в настоящем. Стандарт истинности таких суждений – это как раз то, что мы ищем под названием «критерий». Но в чем же тогда может состоять критерий, если он вообще существует? Очевидно, что он не может заключаться ни в величии кажущегося блага, поскольку именно оно подвергается испытанию, ни в величии реального блага, которое должно быть достигнуто в результате действия, поскольку само оно еще не известно, но должно стать известным благодаря критерию. Когда независимо от таких доказательств величайшее реальное благо кажется известным в момент действия, это лишь величайшее кажущееся благо, спроецированное воображением в будущее, для реальности которого в качестве величайшего необходимо некоторое настоящее доказательство, называемое критерием, как раз и является нашим желательным условием. Он также не может заключаться в большей силе мотива, который совпадает с наибольшим кажущимся благом и определяет факт фактического принятия этой альтернативы. Напротив, это должно быть нечто, способное направлять выбор, то есть изменять нашу оценку блага и относительную силу наших мотивов; нечто, что может заставить нас считать одно благо большим, чем другое, или сделать один мотив сильнее другого, которые могли бы не быть таковыми или считаться таковыми без этого нового элемента, направляющего выбор.

Итак, все ясно: величие кажущегося блага и сила мотива обязательно исключаются из числа критериев правильного действия или действия, которое реализует или стремится реализовать наибольшее реальное благо; причина в том, что все действия обладают этими характеристиками в равной степени или что они относятся к ним просто как к практическим и рациональным действиям de. facto. Ни соображение, что одно видимое благо больше другого, ни факт, что одно желание сильнее другого, никогда не могут сделать действие, которое они диктуют, правильным, равно как и противоположное соображение или противоположный факт не могут сделать его неправильным. Сила мотива или желания, а также величие кажущегося блага, таким образом, совершенно не относятся к качеству известной или воспринимаемой правильности или неправильности действий. Их оправдание никогда не заключается лишь в кажущемся величии блага, на которое они направлены, или в силе мотива, побуждающего к их совершению. Одно действие не является морально лучшим, чем другое, потому что оно направлено на большее очевидное благо, как для самого агента, так и для других. Очевидное величие блага, в общее определение которого должно быть включено большее число людей или разумных существ, для которых оно должно быть обеспечено, не имеет никакого отношения к оправданию действия как правильного. Это обстоятельства, совершенно безразличные для того, чтобы его можно было назвать правильным или неправильным, или действием, которое ведет к наибольшему реальному, в отличие от наибольшего кажущегося, благу, поскольку конечный результат действия всегда ex hypothesi неизвестен, будучи именно тем, для чего ищется критерий, применимый in prraisenti. То, что сознательное действие, заведомо правильное in preesenti, если есть такое знание, приведет к наибольшему реальному благу, – это вопрос не знания, а веры.

Таким образом, мы видим, что этика, в результате анализа самосознательных действий, добавляет более определенное понятие критерия к таким понятиям, как цель, мотив и причина, возникающие при сравнении целей и мотивов, и этих трех понятий достаточно, чтобы сделать практическое и рациональное действие понятным как фактический процесс. Соответственно, его схема конечных понятий такова: не цель, мотив, причина, а цель, мотив, критерий; критерий означает некий единственный вид причины, который мы всегда в состоянии применить в prwsenti, выбранный в качестве стандарта или теста, по которому можно судить о сознательных действиях в отношении их истинной предпочтительности, или, другими словами, как о морально хорошем или плохом, правильном или неправильном. Концепция критерия придает большую точность трем кардинальным понятиям, которые обычно используются, – цели, мотиву и причине, взятым в целом. В обоих случаях контраст между реальным и кажущимся добром проявляется сильнее, если противопоставить различные виды причин; кроме того, в желаниях природа желаемых целей может быть таким образом более четко отделена от эффективности, которой желания обладают как побудительные силы.

Фактически мы находим в критерии средство судить не только о целях и мотивах, но и о причинах, которые могут быть приведены для достижения одних целей и придания веса одним мотивам в пользу других. Можно сказать, что главной целью этики как практической науки должно быть установление некоего единого критерия правильности вместо множества противоречивых причин. А раз так, то из этого следует, что главная проблема, предлагаемая Этике как практической науке, заключается в обнаружении такого единого критерия. Но это, очевидно, можно сделать только в том случае, если нам удастся путем анализа обнажить его реальные основания в сущностной природе волевого и самосознательного действия. Я положил тройное различие цели, мотива и критерия в основу этики в своей «Теории практики» (1870), книга II, гл. I, хотя в то время я имел сравнительно слабое представление о предмете.

Из этого предварительного наброска природы Этики очевидно, что ее главной и фундаментальной задачей будет выяснение путем анализа, во-первых, природы актов выбора, а во-вторых, их отношения к суждениям совести. Мы должны выяснить, что такое акты выбора, как непосредственно известные нам, или qua акты выбора; то есть дать их анализ как состояний и процессов сознания в терминах сознания; и то же самое с дискриминационными восприятиями, или суждениями, совести. Но прежде чем приступить к этому анализу, необходимо напомнить об отношении, существующем между всеми состояниями и процессами сознания и их реальным субъектом, агентом или ближайшим реальным условием. В этике мы имеем дело с психологией, а также с метафизикой актов выбора и совести; мы имеем дело с их реальной обусловленностью как состояний и процессов сознания, которые являются экзистенциями, а также с тем содержанием, которым они непосредственно познаются. Реальным агентом, или ближайшим реальным условием, всего сознания, взятого в качестве экзистента, является живая нейро-церебральная система, включая ее операции или процессы. От них зависит процесс-содержание сознания во всех его ветвях, включая те, которые сейчас перед нами; этот факт зависимости делает его доказательством, насколько это возможно, их природы, будучи необходимым как средство для их различения и анализа.