История метафизики. Том второй. Вторая часть

Помимо самосознания и самоосознания, Богу также приписывается воля, поскольку он свободно определяет себя как способность формировать свою жизнь. Краузе не скрывает, что это утверждение противоречит другому, согласно которому сотворение мира есть лишь необходимая формовка его существа. Он признает, что не в состоянии разрешить это противоречие, но утверждает, что оба они несомненны перед взглядом на бытие. Самосознание, самоощущение и свободная воля в совокупности дают искомую личность Бога. – С точки зрения натурфилософии Краузе следует за Океном. Он учит, что человечество во Вселенной состоит из неизменного числа, из которого нам известна лишь часть в земном человечестве. Воплощение отдельных существ проходит через самые разные небесные тела и устанавливает равновесие, когда на одном из них количество людей временно увеличивается или уменьшается. Подобно числовым операциям математики, понятийные операции логики также выражают реальные отношения, как утверждали уже Вагнер и Гегель. В философии истории он выделяет возрасты жизни, которые ведут через зародышевую жизнь и рост к зрелости, а от нее через высокий возраст зрелости и дряхлости к смерти. Эти фазы относятся не только к отдельным людям, но и к народам и человечеству. Смерть, однако, является лишь переходом к новому рождению, чей жизненный путь разворачивается на более высоком уровне. Завет человечества будет распространяться не только на земное человечество, но в конечном итоге охватит всех представителей мирового человечества, возможно, только после того, как все они станут солнечными людьми. Когда солнечное человечество пройдет через свои пять возрастов, оно тоже должно умереть, чтобы начать новый зародышевый век, например, в другой солнечной системе, и сразу в бесконечность.

Таким образом, Краузе предполагает двойное развитие: индивидуальное – через серию перевоплощений и универсальное – через прогресс социально-этических институтов и духовное становление. И то и другое должно поддерживать друг друга. Здесь прослеживается связь с мыслями Лейбница, Лессинга и Гердера. Однако, поскольку развитие в бесконечность не было бы развитием, если бы его конечная цель не была уже в той или иной степени реализована на каждом этапе, цель, как и у Гегеля, должна быть всегда достигнута, а вся жизнь должна иметь самоцель. Но если в гегелевском панлогизме эта самоценность заключается лишь в реализации разума на каждом этапе, то Краузе имеет в виду только эвдемонистическую цель, для которой мораль также служит лишь средством. Поэтому он должен быть эвдемонистическим оптимистом; он отвергает опасения по поводу зла и нечисти, просто повторяя аргументы Лейбница о простой негативности, телеологической незаменимости для контраста и относительной безотносительности.

Если масонство является наиболее верным выражением рационализма Просвещения XVIII века, то вполне логично, что Краузе видит в нем вершину социально-этических институтов и семя будущего завета человечества. Религия полностью выхолащивается и опустошается, глубина сознания греха уплощается, жажда искупления от зла и вины оптимистично испаряется. Унитарианство божественной личности отменяет божественность Христа и, следовательно, возможность его объективной работы по искуплению и сводит его к мудрецу, который имел какие-то мрачные предчувствия мудрости Краузе. Во всех этих отношениях Краузе мог бы иметь больший успех у публики XIX века, если бы его язык не мешал ему, и если бы Лотце впоследствии не унес ветер из его парусов. 4—

Гербарт (1776—1841) связывает элеатскую концепцию жесткого, неизменного бытия не с гераклитовской концепцией становления, изменения или движения, как это делают пантеисты, а с многоединым бытием демократовской теории атомов, которую он понимает в смысле теории монад Лейбница. Однако если Краузе интерпретирует доктрину Лейбница в смысле Лессинга и Гердера, используя ее связь со Спинозой, то Гербарт ставит ее в резкий контраст со всем монизмом и в своей интерпретации следует за Вольфом. Его отправной точкой является книга Фихте и Шеллинга «Юношеский замысел о себе» (Jugendschrift vom Ich). Однако если здесь он идет от эмпирического «я» к абсолютному, которое Шеллинг позже проследил до субстанции Спинозы, то Гербарт полностью отвергает абсолютное «я», интерпретирует эмпирическое «я» как феноменальный продукт имагинативного процесса и восходит от него к монаде, к индивидуальной душе как метафизической точке или простому реальному бытию. Вместе с Лейбницем и Фихте он предполагает против Канта, что душа производит все, не только форму, но и субстанцию своего субъективно-идеального мира явлений из самой себя, вместе с Вольфом и Кантом против Фихте, что она побуждается к этому влиянием других монад определенным образом, против Канта, что не только субстанция ощущений, производимых душой, но и формы восприятия и воображения, производимые душой, в каждом случае определяются в способе их реакции характером возмущения извне. —

Гербарт, подобно Канту, Фихте и Шеллингу первого периода, является трансцендентальным идеалистом в отношении времени, пространства и движения, поскольку они непосредственно известны нам как формы восприятия; но, подобно Канту, он является трансцендентальным реалистом в отношении вещей самих по себе, которые своими возмущениями заставляют душу продуктивно реагировать. Он даже идет дальше Канта в том, что предполагает умопостигаемое пространство как форму бытия-вместе монад, которая допускает изменение реальных отношений монад друг к другу, приближение, удаление, взаимопроникновение, взаиморасположение и т. д., короче говоря, умопостигаемый аналог движения. Он лишь отрицает непрерывность или прерывность этого пространства и мыслит его, как и время, как жесткое сопоставление дискретных точек, отчего непрерывность движения и изменения становится непостижимой. Взаимные возмущения монад, которые не только дают постоянно повторяющийся импульс для производства идей вообще, но и вызывают необходимость производства вполне конкретных идей, очевидно, являются реальной причинностью от одного реального существа к другому, т. е. межиндивидуальной, трансцендентной причинностью, которая должна утвердить себя для сознания каждой отдельной монады как эпистемологически трансцендентная причинность. Гербарт также признает целенаправленность в установлении системы реальных отношений между монадами как реально существующей организации, отвергает простую субъективность конечности и выводит из ее объективной реальности божественный разум как ее создателя. Таким образом, Гербарт соглашается с трансцендентальным идеализмом в том, что наш чувственный мир восприятия – это видимость, производимая самой душой; но он не согласен с ним в том, что существо или сущность, стоящая за этой видимостью, непознаваема. Он лишь признает, что оно непосредственно непознаваемо, но утверждает его косвенную познаваемость. Поскольку бытие обязательно предполагается внешностью и следует предположить косвенную зависимость внешности от бытия, то многообразие и многогранность внешности также заставляет нас заключить, что бытие многообразно и многогранно. Таким образом, Гербарт, по сути, открыл путь для трансцендентального реализма. Его ошибка заключалась лишь в том, что он рассматривал косвенно выводимое знание о бытии как аподиктически необходимое и определенное знание в смысле старой метафизики и сохранял кантовскую путаницу между метафизическим бытием и эпистемологической вещью в себе. Если эта путаница привела Канта к сомнению в множественности вещей в себе из-за единства сущности, то Гербарт теперь был вынужден бороться с единством сущности из-за множественности вещей в себе.

Гербарт строго придерживается логического закона мышления о тождестве или противоречии, настолько строго, что объявляет всякий нелогический компонент невозможным не только в содержании бытия, но и в его форме. Однако, с одной стороны, он объявляет переход от одной вещи к другой или изменение внутренне противоречивым и потому нелогичным, а с другой – сосуществование единства и множественности в одном и том же едином бытии, неслиянность многих атрибутов в одной субстанции или многих свойств в одной вещи. Невозможность изменения в бытии обрекает бытие на полную неподвижность и позволяет всякому подобию изменения впасть в субъективное восприятие, где существование противоречия остается не менее предосудительным и необъяснимым, чем в бытии. Невозможность множественности сущего исключает монизм, поскольку реальное множественное никогда не может возникнуть из абстрактного без внутренней множественности, и заставляет нас рассматривать множество реальных сущих или монад как абсолютно простые.

Утверждение о том, что единство многих в одном содержит противоречие, ложно, поскольку единство и множественность утверждаются только в различных отношениях. То, что изменение во времени влечет за собой противоречие, также ложно, поскольку закон тождества применим только к вневременным отношениям или к субъекту в один и тот же момент времени. Верно только то, что сосуществование нескольких атрибутов в одной субстанции металогично, то есть не требуется априорно логикой, и что переход вневременного вечного во временное состояние (из покоя в процесс) антилогичен. Но металогическое и антилогическое не должны исключаться из априорного бытия с логической точки зрения, поскольку логическое может быть, пожалуй, только одной стороной бытия. Тем более оно может быть исключено из бытия, если оно присутствует во внешности и остается необъяснимым в ней без своего принятия в бытии.

По Гербарту, категории – это лишь формы обыденного опыта, продукты имагинативного механизма, которые поднимаются в сознание через повторную встречу родственных, но несходных идей и через взаимное отбрасывание несходного и оставление сходного. Они не дают метафизического понимания, поскольку все еще страдают всеми противоречиями опыта, и метафизика поэтому сурово судит их. Они распадаются на категории внутренних событий или внутренней апперцепции и на материальные категории внешнего опыта. Категории внутренних событий следующие: Категории материальных средств, с другой стороны, разворачиваются в соответствии с четырем основным рубрикам:

Вещь, Свойство, Отношение и Воспроизводимое Определенное количество Сходство (во взаимном Целое и части Обладание и его объект Неопределенное количество Действие и страдание Множественность в целом Раздражительность Множественность вне целого Самоопределение.

В этих таблицах трудно обнаружить какой-либо прогресс в теории категорий,

в которых произвольно смешиваются самые разные вещи. Гербарт занимается ими даже не в метафизике, а в психологии. К метафизике можно прийти, только рассматривая эти понятия по методу отношений, согласно которому не остается ничего, кроме, с одной стороны, множественности простых существующих существ, а с другой – связей или отношений этих существ друг к другу». —

Гербарт хвалит Канта за то, что тот показал, что понятие бытия вообще не содержит в себе ничего, является лишь положением, и, соответственно, понимает бытие как абсолютное положение, исключающее всякое отрицание и отношение. Абсолютная позиция здесь означает не больше позиционирования абсолютом, чем позиционирование философской мыслью, но самопозиционирование или асеити; но с этим понятие позиции снова упраздняется, потому что то, что еще не существует, не может позиционировать себя, а то, что уже существует, не нуждается в позиционировании, и бытие остается как неопределимое понятие. Если понятие бытия не содержит «что», а только «что», то непонятно, откуда берется качество для простого бытия, которое было бы «что». Качество или «что» сразу же стало бы второй вещью рядом с положением или «что», т. е. реальное перестало бы быть чем-то простым. Столь же трудно понять, откуда берется различие в качестве различных монад и как определяется их число, которое не должно быть бесконечным. Кроме того, неясно, что подразумевается под простым качеством, поскольку мы знаем только качества, основанные на предсознательном или сознательном синтезе многообразия. Вообще непонятно, какой смысл должна иметь категория качества в области метафизического бытия, поскольку мы знаем только чувственные качества ощущений или композиции таких качеств и сложные духовные качества, которые в конечном счете основаны на чувственных качествах. Поэтому философский и научный атомизм справедливо всегда стремился исключить качество из своих простых реалий, оставляя лишь различия в размере и форме или в интенсивности силы и законе действия.

Гербарт объясняет отношения между монадами с помощью образа упругих сфер, каждая из которых при встрече частично проникает в пространство другой и тем самым вызывает упругую реакцию последней. С помощью этого образа предполагается делимость метафизических точек; но поскольку это немыслимо, дедукция из образа не имеет той доказательной силы, которую приписывает ей Гербарт, и построение силы притяжения и отталкивания из нарушений и самосохранения реального следует признать неудачным.

Статика и механика идей в пределах одной монады, которую Гербарт развивает математически, также бесполезна, так как основана на произвольном предположении, что сумма взаимных торможений двух идей равна интенсивности более слабых, а нескольких идей – сумме более слабых. Формулы, выдвинутые гербартианцем Штейнталем вместо формул Гербарта, также не заслуживают большего доверия. В борьбе со многими способностями души, как они предполагались до Канта, Гербарт соглашается с пантеистами, а в своем интеллектуализме – с Гегелем. Как Гегель хочет вывести стремление, желание и волю из диалектики понятия, так Гербарт хочет вывести их из механики идей. Для этого он вкладывает в понятие стремление или интенсивность, которые не принадлежат ему как чистому понятию, и затем, конечно, без труда извлекает это ранее заложенное стремление или интенсивность из игры понятий. Одна из чудовищностей психологии Гербарта заключается в том, что он не только представляет себе душу как метафизическую точку в умопостигаемом пространстве, но и назначает ей в качестве места обитания математическую точку в феноменальном пространстве. То, что эту точку он искал в каком-то месте мозга, не удивительно, но тем более удивительно, что Лотце все еще мог утруждать себя трудоемким обсуждением такой аберрации.

Если посмотреть на плюрализм Гербарта с одной стороны, а именно с точки зрения того, что все изменения – это лишь видимость, случайность, а бытие не имеет стен, то он представляется иллюзионизмом, не имеющим ничего общего с абстрактным монизмом. Ведь если все происходящее и весь мировой процесс – лишь субъективная видимость, в которую бытие не входит, то не имеет значения и то, является ли стоящее за ней мертвое и косное бытие одним или многими вещами. Если же посмотреть на это с другой стороны, а именно с точки зрения того, что мировой процесс – это постоянно меняющаяся система телеологически обусловленных реальных отношений между монадами, умопостигаемое движение в умопостигаемом пространстве, то он предстает как трансцендентальный реализм. Фактически Гербарт попытался перейти от трансцендентального идеализма к трансцендентальному реализму, но на всех этапах останавливался на полпути и оказывался между двух табуреток.

Если бытие монады неизменно, то оно вообще не может быть нарушено, и ему не нужно сохранять себя или даже прилагать реактивные усилия для самосохранения. Если трансцендентная причинность исключена из бытия в силу присущей ей противоречивости изменения, то ни одна монада, даже совокупность всех монад, не способна потревожить или иным образом повлиять на отдельную монаду и тем самым вызвать ее реакцию. Если монада проста сама по себе, то она не может ни разделить себя на двойственность постоянного бытия и изменчивой деятельности, ни быть разделенной на такую двойственность другими. Только если монада изначально не проста, а сочетает в себе оболочку многообразной и изменчивой деятельности с простым постоянным ядром бытия, остается возможность того, что разные монады сталкиваются своей деятельностью и влияют друг на друга. Но тогда неслиянность многих в едином и изменчивость случайностей должны быть с самого начала перенесены в каждую монаду, для исключения чего и задумана гербартианская метафизика. —

Если система Гербарта мыслится как плюрализм жесткого бытия с чисто субъективной видимостью изменения и взаимосвязи, то плюрализм является и его последним словом, т. е. Бог должен быть отрицаем как таковой, поскольку для такого Бога ничего не остается, а любая попытка приписать ему власть отбросила бы понятие бытия назад в противоречие изменения и многоединого бытия. Если же, с другой стороны, понимать его в смысле трансцендентального реализма как реальную систему отношений между монадами, то для божества остается определенное место, а именно место мудрого миростроителя, который предписал телеологическую организацию этой реальной системы отношений. После того как существование Бога стало вероятным благодаря телеологическому доказательству, морально-практическое доказательство получает возможность развернуться, чтобы наделить этого Бога всеми остальными характеристиками, которых требует моральное и религиозное сознание. Однако сам Гербарт не работал над философией религии, поскольку она допускает лишь вероятное знание, а для научной философии он по-прежнему требовал совершенно определенного знания. Однако если бы он понял, что умозаключение от видимости к бытию и более детальное определение выведенного таким образом бытия посредством чисто логических размышлений может дать лишь косвенное знание, лишь вероятное, то это различие стало бы для него неактуальным. Выводы, ведущие к Богу, лишь на один шаг более косвенны, чем те, что ведут к множеству вещей самих по себе. Однако в любом случае Гербарт не мог приписать своему Богу абсолютность, поскольку он не создает и не устанавливает монады, а находит их, и сам является лишь одной монадой рядом с другими и над ними, то есть ограничен ими. Тем важнее для него было утвердить самосознание и личность Бога, чтобы предложить моральному и религиозному сознанию замену отсутствию абсолютности и имманентности. Бог не мог не обладать самосознанием только по этой причине, чтобы мировой процесс мог предстать в его сознании как «случайный взгляд» или субъективная видимость, как и в других монадах. Если же предположить, что только через божественное установление космической системы отношений начинаются отношения между монадами и, следовательно, появление в монадах, то через этот акт Бог все же переводит монады из бессознательного, неизменного состояния в сознательное, живое, или, поскольку бытие в первом равно ничто, то достижение Бога приближается к теистической концепции творения, даже если абсолютность Бога должна быть отвергнута навсегда.

Как Мишле нарисовал последствия гегелевской философии религии и открыто объяснил их в контексте, так Дробиш (род. 1802) нарисовал последствия философии Гербарта. Как и их хозяева, все гербартианцы – набожные теисты, и среди них представлены все оттенки от либерализма до ортодоксии. Отсюда уже видно, что они несерьезно относятся к принципам гербартианской метафизики – исключению множественности и изменения из бытия. Из последовательной реализации основных идей Гербарта мог развиться только чисто атеистический плюрализм. Характерно, что Гербарт, поскольку он исповедовал теизм в противоречии со своими принципами, имел только теистических учеников, тогда как Шопенгауэр, исповедовавший атеизм в противоречии со своими принципами, имел только атеистических учеников. Отсюда видно, как легко личные убеждения последователей берут верх над реальными последствиями философских принципов, которые утверждаются как несомненные. —

Тот факт, что философия Гербарта до сих пор имеет приверженцев, в значительной степени объясняется тем, что Гербарт был одним из немногих известных философов, отдававших предпочтение педагогике, и что педагогические круги, восхищающиеся Гербартом как педагогом, так же склонны прославлять его как философа, как и судить о его философии. Мы имеем здесь дело с его педагогикой в той же мере, что и с его этикой и эстетикой. Его метафизика, однако, была достаточно опровергнута Тренделенбургом и Лотце и не предлагает ничего убедительного, что нельзя было бы взять так же хорошо и лучше у Лейбница и лейбницианцев. В эпистемологии Гербарт дал толчок, который нельзя недооценивать, к преодолению трансцендентального идеализма, в методологии – к преодолению априорных построений, в психологии – к преодолению учения о многих способностях души. Но то, что он сам предложил в этих направлениях, представляется отчасти неадекватным, отчасти ошибочным и несостоятельным.5-

Бенеке (1798—1854) соединил спиритуалистический сенсуализм с теорией монад Лейбница и «критическим теизмом», на который в значительной степени повлиял Якоби. Он исповедовал решительный эмпиризм и индуктивный метод, признавая лишь абстрактную формальную обоснованность математических и логических выводов и требуя связи с чем-то данным в опыте для каждого утверждения о существовании. (Однако, как ни странно, он сохраняет догматический предрассудок метафизиков, что этим эмпирико-индуктивным путем можно достичь строгого знания общезначимого и постоянного становления, а не просто вероятности, тогда как в отношении сверхчувственного нельзя достичь строгого знания, а только веры, то есть вероятности различной степени (ibid. pp. 22, 362, 378, 381). В качестве причины он приводит переход от конечного и ограниченного к подлинно совершенному бесконечному (373), не понимая, что этот переход к чему-то внутренне противоречивому уже является бессмысленно поставленной задачей, которая становится еще более невыполнимой из-за того, что он одновременно определяет сверхчувственное как сверхдуховное (361). Таким образом, он отделяет две области познания друг от друга, поскольку не признает, что все эмпирическое и индуктивное познание может предложить не более чем вероятность разной степени, но что все сферы бытия и сущности одинаково доступны этой самой индукции, за исключением самопротиворечивых фикций совершенного бесконечного и сверхдуховного. —

Отправной точкой всего философствования Бенеке является картезианское cogito ergo sum, которое он считает регулирующей основной идеей современной философии, развиваемой с течением времени все более и более определенно (122 прим.). Мы представляем себя такими, какие мы есть в себе, а не просто такими, какими мы себе кажемся; это непоколебимая догма Бенеке (с. X. 75, 122). В нас одновременно присутствуют бытие и воображение; в самосознании и то и другое совпадает в одном акте (69, 73). Без бытия, данного где-то, мы вообще не могли бы выйти из наших представлений или даже говорить о них, поскольку они могут называться представлениями только в отличие от бытия; мы бы полностью застряли в субъективных состояниях и модификациях (14, 65). Доказательство утверждения, что мы знаем себя только как видимость, Кант ошибочно находит лишь в том, что «внутреннее чувство» навязывает эго как таковому априорное напряжение, а рассудок – априорные мыслительные формы единства и субстанциальности, тем самым превращая его в видимость. В этом варианте, однако, аргументация становится несостоятельной, если «внутреннее чувство» Канта – просто воображение, а формы временности, единства и субстанциальности возникают не априорно из вышеупомянутого, а апостериорно из воображаемого, как предполагает Бенеке (71—73, 411). Это самовосприятие эго теперь сразу же получает применение в смысле теории монад Лейбница. Мы не понимаем ничего из того, что является внешним по отношению к нам, кроме того, что мы можем вывести по аналогии с собой, что мы можем вложить в себя внутренне, чем мы сами можем стать (в воображении), так что мы знаем, как это ощущается (101—102, 123—125). От равных себе мы нисходим, с одной стороны, к высшим и низшим животным, к растениям и неорганическим вещам, с другой – восходим к полагаемым высшим духам (102—105), в том смысле, что ассоциацию внешнего восприятия собственного тела с внутренним самовосприятием, к которому мы привыкли с детства, мы переносим на внешние восприятия других тел и присоединяем к ним, по аналогии, внутреннюю душу (79—85). Только бытие души есть субстанциальное бытие или истинное бытие-в-себе (205); внешние материальные восприятия – это только видимость или рефлексы в субъекте, а то, что соответствует им как истинное бытие-в-себе, – это только их внутреннее бытие-в-себе (120, 146). Таким образом, собственное тело также является неизвестным X, душой низшего рода (194—196); феноменальная внешняя материальность и внутренняя кажущаяся душа – это лишь два различных представления об одной и той же вещи (199). Естественные науки, остающиеся при прежнем взгляде, не достигают, таким образом, никакого действительного постижения и понимания (177); ведь они не знают истинных, реальных, самосуществующих свойств вещей, а значит, не их тотальности, их субстанции, а лишь их рефлекса для субъективного воображения (174). Только психология дает истинное, объективное знание, и поэтому метафизика должна быть подчинена только ей (23). Таким образом, Бенеке – чистый спиритуалист и максимально далек от материализма.