История метафизики. Том 1, часть 1. Античная и средневековая метафизика

Физика Аристотеля основана на предпосылке, что материя непрерывно заполняет пространство и что пустое пространство невозможно; все его возражения против атомизма его времени в конечном итоге возвращаются к этим предпосылкам и теряют свою обоснованность вместе с ними. Аристотелевский взгляд на природу стремится сохранить возможность взаимодействия между материальными частями и поэтому выше античного атомизма, который не признает ни сил, действующих на материю, ни упругой реакции атомов и поэтому совершенно неспособен сделать понятным ни один физический процесс. Когда в современной философии атомы сначала наделили силами, а затем лишили их материальности, когда непрерывность динамического заполнения пространства заняла место материального, аристотелевские возражения против атомизма потеряли силу, и атомистическая физика должна была восторжествовать над аристотелевской.

Неорганическая субстанция, которая сама уже состоит из субстанции и формы, теперь снова соотносится как субстанция с душой, которая входит в нее как форма, или целевая функция, или энтелехия, но которая не имеет реальности без нее и вне ее. Затем порабощенное тело снова соотносится как субстанция с входящей в него высшей формой, τούς, которая распадается на деятельную и страдательную. У Аристотеля отношение души к страдающему νούς остается неясным, отношение страдающего к действующему νούς – неясным, отношение действующего человеческого τοΰς к божественному – неясным, поскольку отношения субстанции и формы здесь не выдерживаются, границы становятся размытыми, а противоположные интересы толкают к решениям в разных направлениях. Кроме того, остается неясным отношение природы, которая действует целенаправленно, но не обдуманно, к индивидуальной душе как энтелехии организма, с одной стороны, и к божественной душе – с другой, тем более что платоновская концепция мировой души отвергается Аристотелем. Наконец, остается неясным, сохраняется ли деятельный Нус как индивидуальное существо после гибели страдательного Нуса и души в смерти, или же после упразднения тела, души, индивидуализированной в теле, и страдательного Нуса, индивидуализированного в душе, он снова погружается во всеобщность божественного Нуса. С индивидуалистической точки зрения следовало бы думать, что активный нус может иметь реальное существование только как индивидуум, поскольку только в единстве формы и субстанции Усия должна существовать как реальность; но этому противоречит тот факт, что божественный нус также является формой без субстанции и должен иметь реальное существование, несмотря на всеобщность своего содержания. Остается сомнительным, относится ли исключение, согласно которому нечто может существовать и без субстанции, только к форме как божественному абсолютному духу или также и к форме как индивидуализированному активному нусу. Несомненно, что активный нус в человеке активен в личной форме; но столь же несомненно, что только божественный дух полностью свободен от страдания, но что личный человеческий дух всегда уже представляет собой композицию страдающего и активного нуса, и что последний никогда не становится активным в нем совершенно чистым и несмешанным. Аристотель никогда не обсуждал, основывается ли человеческая личность только на тленных составляющих, или только на нетленной, по сути, трансцендентной составляющей, которая входит в человека извне, или на взаимодействии этих двух составляющих; Если бы он занимался этим вопросом, то из своих предпосылок должен был бы прийти к логическому выводу, что индивидуальность зависит от стороны субстанции, что тело индивидуально через субстанцию, душа – через тело и страдательный нус – через душу, но что личность есть продукт взаимного влияния между индивидуальным страдательным нусом и неиндивидуальным активным нусом. Ибо содержание активного Нуса, с одной стороны, чисто теоретическое, а с другой – абсолютно общее даже в своей личной деятельности, так что можно только предположить, что активный Нус есть и остается общим также и по принципу своего существования, то есть как форма, несмотря на свое сотрудничество с индивидуальным страдательным Нусом и несмотря на результат личности, возникающей из этого сотрудничества.

Решительность, с которой Платон утверждает бессмертие индивидуальной души, относится только к длительности переселения душ, которое Аристотель отвергает как философски неприемлемую мифологему; согласно Аристотелю, деятельный нус всегда находится в том же положении после смерти человека, в каком, по мнению Платона, находится душа после смерти человека, преодолевшего переселение душ. Однако и у Платона непрерывность приобретает совершенно иной вид, поскольку на смену смешанной усии приходит несмешанное неделимое бытие, или, другими словами, на смену субстанциально-духовному продолженному существованию приходит чисто логико-идеальное, как диалектический момент в царстве идей. У Платона, конечно, все учение об идеях основано на том, что логико-идеальное бытие рассматривается как истинно реальное бытие в противоположность лишь внешне реальному бытию усии, представляющему собой смесь идеи и субстанции; но у Аристотеля эта предпосылка в основном отменяется и лишь непоследовательно сохраняется в виде исключения для божественного духа. У Платона индивидуальные идеи, если не как индивидуальные, то, по крайней мере, как родовые, обладают определенной идеальной независимостью в абсолютной идее, так что индивидуальная душа, избавленная от переселения душ, по крайней мере, имеет продолжение, если уже не индивидуальное, то, по крайней мере, общее, в соответствующей родовой идее; Аристотель же прямо превращает все содержание божественной природы в божественное самомышление, так что родовые формы уже не могут продолжать существовать как идеально независимые члены царства идей, но только как мысли Бога, постольку, поскольку он в своем самомышлении также должен мыслить эти родовые формы. Аристотель исходил из вечности и непрерывности движения крайнего неба (неподвижной звезды) и из предположения, что движение может быть вызвано только непосредственным контактом, и заключил из этого, что мир или небо заключены в едином, вечно самосущем и потому неподвижном, неделимом и потому бесплотном движителе. Бесплотная Усия, однако, – это чистая форма мысли, которая, как предполагается, также поглощает мысль в себя посредством контакта. Неподвижный движитель должен быть не dynamis, а чистой энергией; чистая энергия – это опять же только мысль. Более того, божество должно быть самым совершенным, самым чистым и самым блаженным; для интеллектуалиста Аристотеля, однако, это, в свою очередь, мысль. Самое совершенное и неизменное мышление должно мыслить только самое совершенное и неизменное; но оно есть только само себя, следовательно, энергия божества должна быть мышлением мышления. Конечно, Аристотель упустил из виду, что изначально пустая форма мысли в то же время превращается в содержание мысли, а заполнение пустоты собой может быть только кажущимся. – Аристотелевское определение Бога как мышления мышления вызывает большое восхищение, как будто оно представляет собой абсолютное самосознание или абсолютное Я; однако в провозглашаемом здесь тождестве формы и содержания мышления, или субъекта и объекта, мыслительной деятельности и мышления, как мне кажется, кроется скорее противоположность всякого сознания и самосознания, которые основаны именно на различении и противопоставлении того, что здесь обозначено. Но даже если бы Аристотель подразумевал под мышлением мысли рефлектирующее мышление, или сознательное знание, или самосознание, если бы он не просто хотел выразить безусловность и эгоцентричность божественного мышления, все равно было бы далеко от его намерения выводить из этого мышления мысли конкретное личное самосознание или даже личность Бога в целом. Ибо пустая форма мышления, размышляющего о самом себе, или бессодержательная деятельность мышления, которое думает о себе как о бессодержательной деятельности, чтобы найти в себе содержание, которого ему не хватает, – это самое абстрактно-всеобщее, что может быть в мышлении, и оно настолько далеко от конкретной личности, насколько это возможно. Определение вечной самосущности делает невозможным для божественного мышления достичь более конкретной реализации из этого самого абстрактного начала. Даже если бы такое осуществление было допущено в виде родовых форм, осталась бы родовая абстрактность этих форм, которая не допускает ни конкретности содержания, ни личности мыслящего духа.

Аристотель также не пытался преодолеть дуализм божественной природы и относительно несуществующей субстанции; он лишь еще резче проявляется у него через обозначение ΰλη и через объяснение того, что небытие и бесконечность уже не составляют сущность, а лишь дополнительные определения этой субстанции. В результате этого дуализма вся система Аристотеля может быть названа теизмом или пантеизмом не больше, чем система Платона. Однако в рамках дуализма его концепция Бога существенно отличается от платоновской. У Платона можно найти пантеистические черты в том, что все бытие в мире проистекает только из имманентности идей в разумном, то есть в конечном счете из имманентности Единого во Многом или Бога в Безграничном, но теистические черты в том, что этические качества стоят на первом плане в его концепции Бога и вся телеология мира связана с ним как с абсолютной целью. У Аристотеля же пантеистическая имманентность Бога ограничивается сомнительным отношением человеческой деятельной природы к божественной, этические качества исчезают из чисто интеллектуальной концепции Бога, формы и цели становятся независимыми от имманентных форм и целей самих индивидов и вещей, а Бог уходит в свою трансцендентную неподвижность. Мир становится субстанционально, каузально и телеологически независимым от Бога, а Бог превращается в неподвижного перводвигателя, который в деистической манере приводит машину в движение, но в остальном предоставляет ее самой себе. Таким образом, можно сказать, что платоновская концепция Бога более теистична и пантеистична, а аристотелевская – более деистична, при этом сами системы не могут быть названы теистическими, пантеистическими или деистическими.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Ср. мою «Философию религии», часть I: «Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stuiengang seiner Entwicklung», и о Лаотсе «Ges. Studien und Aufc&tze», A. VIIL, pp. 166—183.

2

Платон в точности повторяет учение пифагорейца Филолая, согласно которому основная форма огня – тетраэдр, воздуха – октаэдр, воды – икосаэдр, земли – куб, эфира – додекаэдр; только в отношении эфира он, кажется, расходится с ним, так как он также основывает всю структуру мира на додекаэдре как форме, вокруг которой легче всего описать сферу.

3

Обычные души должны пройти через десять воплощений за десять тысячелетий, пока не отрастят крылья, которые они потеряли во время падения. С одной стороны, Тартар – это место временного наказания и очищения (чистилище) для этих душ в их промежуточные периоды, с другой – место вечного проклятия (ад) для неизлечимо неправедных. Праведные, но еще не полностью искупленные, выходят на поверхность земного воздушного моря (Острова блаженных) на промежуточные периоды.

4

Vgll Alfred Gereke, «Ursprung der Aristotelischen Kategorien. (Archiv für Gesch. der Phil. Bd. IV, Heft 3, S. 424—441).

5

Я не могу разделить предположение Тренделенбурга, что habitus или ἒχειν означает совершенный вид, учитывая отсутствие других глагольных времен, а также предположение Кирхмана, что оно выражает единство контакта. Греческое ἒχειν часто имеет рефлексивное значение (= se habere), что, вероятно, может служить указанием на носителя. Непонятность этой категории для всех негреков проистекает именно из отсутствия носителя в других языках

6

У Аристотеля, конечно, этот субъективный смысл еще не получил четкого развития; скорее, преобладает значение того, что нечто может произойти или не произойти, т. е. значение свободы, случайности или исключения из правила.

7

Резкое разграничение дискретного и непрерывного – заслуга Аристотеля, которую нельзя оценить достаточно высоко, благодаря которой он вывел почву из-под ног элеатской аминомистики. С другой стороны, он (а вместе с ним и весь Шлет-велл) не смог найти посредника между дискретным и непрерывным; для него дискретное число и непрерывная величина совершенно различны, так что только рациональные величины кажутся доступными для арифметической обработки.