История метафизики. Том 1, часть 1. Античная и средневековая метафизика

Высшая нетленная часть индивидуальных душ имеет ту же природу, что и мировая душа, к которой затем добавляется низшая тленная часть (либо в предэкзистенциальном состоянии, либо только при рождении). Если склонность души к чувственному и привязанность к нему трактуются как отступничество от своего истинного предназначения, то предсуществование приписывается и низшей части души (инстинктивной способности желания), которая ответственна за это отступничество. Из платоновского предположения о том, что душа является движущей силой тела, следует только то, что пока существуют живые тела, должны существовать и души, или что мировая душа должна индивидуализироваться на время мирового процесса, но не то, что одна и та же индивидуальная душа должна неоднократно управлять различными телами. Из его предположения, что всякое познание есть повторное восприятие, также следует, что индивидуальная душа визуализирует только то знание, которое она принесла с собой из мировой души в телесную жизнь, но не то, что она принесла с собой из мировой души в телесную жизнь.

но не то, что она уже существовала как индивидуальная душа до рождения. Другие доказательства бессмертия у Платона – просто софизмы, а главное доказательство – обманчивая игра на двойном значении греческого слова άθάνατος (не мертвый и не смертный). Сам он не придает никакого значения орфическо-пифагорейским мифам о переселении,3 которые он представляет в своих различных трудах со свободными отклонениями, не заботясь о противоречиях, и, по-видимому, не без иронии, за исключением усиления этических требований в своих собственных (эгоистических) интересах, которые можно извлечь из них. Только тем душам, которые провели несколько жизней подряд в чистом стремлении к мудрости, разрешается вернуться в сверхчувственную обитель (трансцендентный разумный мир); такие души затем достигают полного отречения от чувственного и полной отрешенности от телесности, т. е. бестелесного пребывания. Даже если при телесной жизни гармоничное внедрение идеи в чувственное существование все равно должно быть причислено к высшему благу, то на самом деле высшее благо заключается в полном отходе от чувственной жизни и уходе в чистое созерцание, но достичь этой негативной чистоты можно только после освобождения от барьеров телесности.

Если мы еще раз рассмотрим наиболее общие категории, с помощью которых Платон стремится охватить мир и абсолют, то, прежде всего, оставим в стороне эпистемологическую отправную точку, сократовскую оппозицию понятийного и чувственного знания, а также этическую оппозицию добра и зла или заимствованную из органической натурфилософии пифагорейскую оппозицию мужского и женского.

Остается онтологическая фундаментальная оппозиция бытия и небытия, которые соотносятся друг с другом как одно и другое (т. е. тождество с собой и инаковость через выход из себя в изменение), как единство и множественность (Спевсипп) или неопределенная двойственность (Ксенократ), как покой и движение (т. е. постоянство и движение). (т.е. постоянство в себе и возникающее из себя изменение), как предел и неограниченность (т.е. определенность, дающая меру, число, норму и форму, и безразличная неопределенность), или как разумный дух и противостоящее ему неразумное, в котором он оказывает определяющее, формирующее и целеполагающее воздействие (позднее названное субстанцией). Поскольку противопоставление рационального и иррационального преподается Платоном, но лишь вскользь, без более резкого акцента, и поскольку в анаксагоровском противопоставлении духа и субстанции ему все еще не хватает адекватного обозначения для второго члена, его категории сводятся к следующим:

Бытие и небытие.

То, что есть, и то, чего нет.

Одно и много.

Покой и движение.

Предел и беспредельность.

Аристотель отделил существующее и единое от категорий и поставил их перед последними, которые таким образом автоматически распространялись на их противоположности (несуществующее и многое). Поэтому в более поздние времена то же самое и другое, а также покоящееся и движущееся предпочтительно рассматривались как собственно платоновские категории, в которые уже, казалось бы, была включена оппозиция дающего границы и безграничного. Эти четыре платоновские категории неоплатонизм противопоставляет десяти аристотелевским категориям в том смысле, что они представляют собой категории умопостигаемого мира, тогда как аристотелевские категории относятся только к миру чувств. Этому нет недостатка в историческом обосновании, поскольку вышеупомянутые пять пар противоположностей не только характеризуют отношение существующего к несуществующему, как оно предстает в каждом смешанном чувственном существовании, но и сохраняют свою силу в пределах истинно существующего (т. е. царства идей или умопостигаемого мира). Однако они приобретают измененный смысл, поскольку вытекают из различия между отношением логического к абсолютно нелогичному и отношением логического к относительно нелогичному. Ибо небытие, инаковость, многоединство, неограниченность и подвижность, имманентные истинно существующему или идее, не совпадают полностью с небытием, инаковостью, многоединством, неограниченностью и подвижностью, противоположными идее, поскольку в первом существующее тождество, единство, самоопределение и постоянство остается всеохватывающим правителем своей лишь относительно развернутой внутренней оппозиции, а в абсолютной противоположности себе оно может утверждать свою власть только внешне, не отменяя и не преодолевая ее также и внутренне.

Помимо этих высших категорий, Платон неоднократно выделял и другие, например, сходство и несходство, чет и нечет, качество, количество, отношение, действие и страдание. Из них только противопоставление четного и нечетного восходит к Пифагору, а остальные представляются оригинальными дополнениями к теории категорий, для некоторых из которых Платону даже пришлось заново придумывать выражения (например, ποιότης, качество, буквально – своенравие). Конечно, нигде в его сочинениях нет систематического и окончательного свода этих понятий; но тем не менее он первым ясно осознает, что эти и подобные им понятия не привносятся извне, а порождаются самой мыслью, что он и стремится выразить здесь с помощью своего известного сравнения с памятью (из прошлой жизни до рождения). С другой стороны, несмотря на отсутствие отличительного обозначения для этого типа понятий, он также безошибочно понимает, что они отличаются от родовых понятий или идей в более узком смысле, что видно из часто повторяющегося сочетания этих и подобных понятий. Чем больше Платон ограничивал объем Идей в последние двадцать лет своей жизни, тем более очевидным становилось значение категориальных понятий и их отличие от Идей. Как только Идеи были сведены к природным видам и родовым понятиям, всякая возможность включения категориальных понятий в их число отпала; чем больше Платон окончательно переходил на пифагорейскую точку зрения и отождествлял Идеи с идеальными числами, тем более важным должно было казаться осмысление категорий, которые, тем не менее, явно отличались от идеальных чисел. Мы не можем знать, насколько далеко продвинулся в этом отношении сам Платон и что было сделано его учениками в Академии, активным членом которой некоторое время был и Аристотель. Возражения Аристотеля против трансцендентного существования идей, возможно, также способствовали повышению внимания к категориям до такой степени, что они поколебали доверие к учению об идеях. Академия также могла уделять особое внимание построению пропозиций, противопоставлению ονομα и (ημα (вещь-слово и действие-слово), после того как Платон впервые выдвинул на первый план различие между этими компонентами пропозиции и указал на необходимость обоих для реализации пропозиции. Поскольку Аристотель нигде не представляет свои десять категорий как собственное открытие, но вводит их как нечто уже известное, мы вполне можем предположить, что он не мог взять их ниоткуда, кроме Академии Платона. Сам он питал самые серьезные сомнения относительно равноценности десяти категорий, какие редко проявляет первооткрыватель по отношению к собственному открытию, и, вероятно, добавил только само название «Категории», которое, кстати, встречается в его работе вперемешку со многими другими и попеременно.4

Прямое влияние Платона на последующее развитие философии гораздо меньше, чем обычно предполагается; ведь когда платонизм упоминается позже, речь обычно идет о неоплатонизме. С другой стороны, косвенное влияние Платона на дальнейший ход истории больше, чем влияние любого другого философа; ведь два полюса, вокруг которых вращалась философия на протяжении почти двух тысячелетий, – это аристотелизм и неоплатонизм, и оба они являются прямыми отростками Платона.

Два величайших греческих философа полностью определяются Платоном: один, его младший современник, защищается от духа Платона, которому он, тем не менее, поклоняется против своей воли, другой, спустя много веков, поклоняется легендарному мастеру как пророку и полубогу, один стремится поставить то, что он заимствовал у Платона, в оппозицию его взглядам, другой представляет то новое и оригинальное только как интерпретацию платоновской мудрости. Из этих двух последователей Платона Аристотель – более проницательный и всесторонний, а Плотин – более глубокий мыслитель, так что оба прекрасно дополняют друг друга, поскольку базируются на одном и том же фундаменте.

Именно с Аристотеля (384—322) греческая философия начала становиться научной, ибо именно при нем произошло отделение философской мысли от поэтической фантазии, концептуальной теории от образного мифа и интеллектуальной формы представления от стремления к эстетическому эффекту. В случае с Аристотелем мы впервые можем считать, что в нашем распоряжении находятся важнейшие произведения, в которых безоговорочно выражено глубочайшее содержание его умозрения. Споры о подлинности отдельных сочинений и отрывков касаются уже не столько решающих основ, сколько второстепенных вопросов и потому не оказывают такого сбивающего с толку влияния на общую картину мыслителя, как это было с Платоном. Впервые Аристотель представляет целостную систему философии, в которой все отдельные дисциплины получают свои неограниченные права. В этой разносторонности интересов, в этой универсальности своего ума, одинаково охватывающего все области, он стоит особняком в античности, являясь достойным примером для всех времен, поскольку создавал свою систему почти на девственной почве. Метафизика была лишь одной из многих областей, на которые делились его интересы; поэтому неудивительно, что его достижения как метафизика, как бы высоко их ни оценивать, сильно уступают его общим философским достижениям. Именно в метафизике он нашел наибольший фундамент, на котором мог строить, в то время как многие другие дисциплины он создавал практически с нуля. Неудивительно, что в истории метафизики Аристотель должен играть менее важную роль, чем в истории философии, не считая того, что спекулятивная глубина, необходимая для метафизики, не является выдающейся характеристикой его ума.

Аристотель стремится к синтезу между реализмом натурфилософских материалистов и метафизическим идеализмом Платона. С первой стороны, он утверждает, что чувственно данные индивидуальные вещи и индивиды являются реальным и независимым бытием, и обвиняет Платона в том, что он ошибочно приписывает идеям трансцендентную независимость и превращает реальность в видимость. С другой стороны, он вместе с Платоном утверждает, что наука, хотя и опирается на опыт, имеет дело только с общим и понятийным, и что понятия вида и рода действительно обладают определенной самостоятельностью бытия, хотя она и не выходит за пределы отдельных вещей, но вторична по отношению к ним. Форма становящейся вещи рассматривается им, как и атомистами, не как механический результат материального движения, а как неразвитая, вечная во времени сущность, в том же смысле, в каком Платон рассматривает идею; и Аристотель так же мало способен объяснить соединение неразвитой формы с неразвитой субстанцией в процессе становления, как Платон не может объяснить участие вещи в идее, против которой Аристотель полемизирует. Поэтому принципиальное различие между Аристотелем и Платоном меньше, чем можно было бы подумать, исходя из полемики первого со вторым; платоновские идеи и аристотелевские формы, носящие одно и то же имя (тидос), в ходе философского развития полностью слились друг с другом. Существенное различие между Платоном и Аристотелем заключается в том, что первый еще не вполне осознает источники, из которых он черпает свои мысли, тогда как второй берет факты опыта в качестве исходного пункта мысли в физике и практической философии и использование языка в качестве исходного пункта мысли в логике и метафизике, правда, лишь в уверенности, что это позволит ему действительно извлечь логическое ядро языковой формы. Философия – это наука о бытии, и ее задача – исследовать роды бытия. Бытие охватывает все, что выражается в речи субъектом, предикатом и копулой, а значит, и то, что существует, и то, что не существует (Metaph. Γ. 2, 1063 b 5). Тем самым предполагается, что мышление в языковой форме содержит истину, а не является лишь обманом, так что различие между реальным и воображаемым бытием может оставаться внешним соображением. Об обнаженном субъекте как просто о чем-то (τόδε τι) можно, конечно, сказать, что он есть, но не более того; так как, желая сказать, что он есть, необходимо уже иметь категории. Голый субъект с его еще неопределенным бытием лежит в основе и поддерживает детерминированное бытие всех категорий; оба вида бытия необходимы для формирования пропозиции или суждения; но третий вид бытия – это копула между ними, которая образуется от самого глагола sein и, таким образом, предстает как вид бытия. Копула может употребляться как в положительном, так и в отрицательном значении, так что в отрицательном суждении категории имеют такую же силу, как и в утвердительном, или являются категориями небытия, равно как и бытия. Однако неверно считать только бытие копулы тем, что имеет в виду Аристотель, когда говорит о категориях бытия, поскольку категории фактически также определяют бытие голого субъекта и точно так же обладают собственным бытием или бытием-в-себе. Поэтому само бытие не является родом, поскольку оно есть всеобъемлющий высший род, и не входит в определения (77 6, 1045 b). То же самое верно и в отношении Единого и Сущего, которое должно быть одинаково утверждено обо всем существующем (7 2, 1053 b 15 – 20). Поэтому философия сможет исследовать роды бытия, только исследуя роды предложений; ведь каждое предложение должно иметь объект, и только через него или через примыкание к нему оно может претендовать на определение бытия. Жанры или способы высказывания (γένη ή σχήματα τής κατηγορίας) будут, таким образом, следующей областью исследования в философии, поскольку они являются в то же время жанрами бытия (γένη του ὂντος). Они должны возникать, когда каждое понятие приводится к своему более высокому родовому понятию и т. д., пока не приходят к родовым понятиям, у которых уже нет общего родового понятия, кроме понятия сущего. Таким образом, с одной стороны, учитывается только содержание пропозиций, а не форма в комбинации суждений, а с другой стороны, сохраняется предпосылка, что только такие понятия являются категориями бытия, которые уже не имеют о себе высшего родового понятия (внешнего по отношению к бытию) или не имеют общего признака с другими понятиями. Они называются категориями (praedicamenta) только в сокращенной, но неточной форме выражения, и сохраняют это название со времен Аристотеля. В то же время отсюда понятно, почему Аристотель не включает в число категорий сущее, единое и usia (в собственном, более узком смысле), хотя и придает этим понятиям значение, еще большее, чем категориям, и почему он стремится вывести классы сущего по существу из классов пропозиционального высказывания, то есть из использования языка.

После того как этот способ происхождения понятия категорий был забыт, в них стали включать те понятия, значение которых, по Аристотелю, все еще превосходило значение категорий, как это уже сделал сам Аристотель с usia, используя это слово в более широком смысле, включающем вторичное значение. Поэтому, если мы хотим узнать историю учения о категориях в его аристотелевском основании, мы не должны ограничиваться теми понятиями, которые сам Аристотель называет этим именем, но должны также рассмотреть высшие принципы, которые он ставит выше категорий, и, наконец, должны также обратить внимание на те понятия, которые Аристотель по-прежнему считает вне и ниже категорий, но которые впоследствии были включены в учение о категориях. К ним относятся так называемые постпредикаменты, которые, вероятно, были добавлены одним из аристотелианцев в последних шести главах трактата Аристотеля о категориях, а также различные родственные понятия, которые Аристотель обсуждает в красочном ряду с категориями и постпредикаментами в своей «Метафизике». Это расширение тем более необходимо, что Аристотель варьирует перечисление своих категорий между числом семь (как образовано, как велико, в отношении чего, действует, страдает, где, когда) и числом восемь и десять; в случае числа восемь усия ставится перед и включается в счет, а в случае числа десять к перечисленным добавляются положение и состояние (κείσθα и ἒχειν, situs и habitus). В постпредикаментах рассматриваются три понятия оппозиции приоритета и движения вслед за метафизикой, а в последней, наконец, противоположности единого и многого, тождества и различия, целого и частей, конечного и бесконечного, необходимого и случайного, а также понятия предела, совершенства и некоторые другие, менее важные, рассматриваются в пестром ряду.

В выборе порядка, предпочтительного числа десять или включенных в него понятий нет никаких узнаваемых принципов. Похоже, что тайное почитание мистического значения числа десять оказало влияние не только на Пифагора, но и на Аристотеля, и что выбор, по сути, определялся видами и формами слов, которые можно было использовать в качестве предикатов, всегда в уверенности, что это наиболее точный способ определения родов бытия. Как аристотелевская диалектика исходит из значения слов в языковом обиходе, так и его теория категорий следует за видами и формами слов, которые характеризуются их окончаниями (πτώσεις). Предикат может быть 1. существительным как видовым или родовым термином, 2. собственным существительным, 3. словом числа или производным от него, 4. сравнительным отношением субъекта к чему-то третьему или отношением, выраженным предлогом или родительным или дательным падежом, 5. переходным словом активного действия, 6. слово пассивного действия, 7. слово среднего действия, обозначающее состояние, вызванное действием, направленным на себя, например ύποδέδεσται, ωπλισται5, 8. слово переходного действия, обозначающее положение или отношение, 9. наречное определение места, 10. наречное определение времени.

То, что рассмотрение фактических различий сыграло в этом существенную роль, легко признать. В целом связь между категориями Аристотеля и частями речи, впервые заявленная Вильгельмом фон Оккамом, затем Тренделенбургом и поддержанная Максом Мюллером, вероятно, верна, несмотря на те оговорки, которые выдвигали против нее Риттер, Целлер, Бониц и другие.

Что касается принципов, лежащих выше категорий, то Аристотель соглашается с Платоном в том, что существующее в широком смысле охватывает существующее в узком смысле и относительно несуществующее, что истинно существующее относится к относительно несуществующему, как определяемое к определяемому, как разумное к неразумному, как форма (είδος) и цель к сущности, как благо к тому, что само по себе не есть благо, но способно к благу, что форма или разумная сущность в вещах есть нечто понятийное и что разумное это возникает только из соединения общей формы с субстанцией, что источник множественности следует искать в субстанции в противоположность изначальному единству и неделимости бессубстанциального разума (Г 2, 1069 b 30) и что все другие противоположности следует прослеживать до противоположности единого и многого (Γ 2, 1004 b 30—1005 a 5).

Единственное отклонение в «Принципах» состоит во введении нового обозначения для понятий, придуманных Платоном, которое он вполне мог принять, а именно в обозначении ὄντως ὄν как ἐνεργείᾳ ὄν и μὴ ὄν как δυνάμει ὄν (т. е. существующего бытия как ὄν). т. е. того, что существует, как существующее согласно энергии, и того, что не существует относительно, как существующее согласно динамису). Однако слова energy и dynamis содержат двойной смысл, для которого греческий язык еще не выработал отдельных выражений, а именно: действие и действительность (actus и realitas), способность и возможность (potentia и possibilitas). Только одно из этих выражений отделено от прилагательного, которое преимущественно имеет значение возможности (а именно δυνατόν, которое используется попеременно с ἐνδεχόμενον); но, с одной стороны, активное значение мощного, способного, умелого остается наряду с пассивным значением возможного, а с другой стороны, отсутствует соответствующее прилагательное ἐνέργεια, которое имело бы значение «реальный». Только одно из этих значений, а именно актуальность, проистекающая из действия, и пока еще неактуальная возможность в определенном смысле, может быть применено к оппозиции существующего и несуществующего, но не другая сторона, действие и способность. Ибо факультет есть бытие в том же самом смысле и в той же самой степени, работает он или не работает, является ли он мгновенно активным или неактивным факультетом. Способность – это внутренне существующая вещь, которая как таковая есть prius действия и его результатов (действительности); возможность же – это мысленное отношение существующих условий к несуществующим (лишь воображаемым) последствиям, которые возникают только при наступлении других условий.6 Способность – это нечто активное, возможность – нечто пассивное; поэтому к пассивной субстанции можно применить только возможность, но не способность. Аристотель прав в том, что актуальность есть prius этой возможности, но не прав в том, что он также устанавливает эффект как prius способности (т. е. эффект как prius его причины). Вся путаница аристотелевской метафизики проистекает из этого двойного значения энергии и динамиса. С одной стороны, он признает двойное значение и поэтому разделяет два принципа энергии и динамики на четыре; с другой стороны, из-за недостатка языка он не в состоянии различить двойное значение там, где это действительно важно.

Аристотель приравнивает актуальность и возможность к форме и субстанции, действие и способность к цели и происхождению движения; таким образом, он приходит к своим четырем принципам из противопоставления энергии и динамиса. Но при этом он запутывает себя в значительных трудностях.

Субстанция предполагается как реальный принцип, но при этом как возможность, т. е. мысленное отношение к возможно имеющей место реальности, которое как таковое лишь влияет на способ применения копулы в предложении. Форма, в отличие от субстанции, предполагается актуальной, но чем более абстрактно общей она является и чем дальше она удалена от чувственного, тем более нереальной она предполагается. Приближаясь к отдельным вещам, вид, как предполагается, получает большую реальность, чем род; согласно этому, не форма в отдельной вещи должна давать ей высшую реальность, а субстанция, а она, в свою очередь, должна быть нереальной по отношению к реальности формы. То, что цель понимается как активная действенность, вполне хорошо, если бы только четвертый принцип, происхождение движения, считался бы по отношению к нему способностью. Но поскольку Аристотель уничтожил главную ценность способности действия, выведя ее из энергии, происхождение движения всегда отступает перед принципом деятельности, т. е. перед целью, которая, в свою очередь, как имманентная самореализация разума, течет вместе с рациональной сущностью, λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι, или формой. Вместо того чтобы представлять цель как имманентную самореализацию формы, правильнее было бы понимать форму как результат рациональной реализации цели, т. е. форма должна определяться целью, но цель не должна мыслиться как приложение формы. Выражение τό τί ήν είναι Аристотель перенял у Антисфена, согласно которому λόγος в смысле определения говорит о том, чем является или было бытие само по себе (т. е. до своей реальности).

Поскольку энергия, таким образом, поглощает форму, а также цель и причину движения, для dynamis остается только субстанция; т. е. четыре принципа практически упрощаются до двух – формы и субстанции. Если бы форма и субстанция совпадали с актуальностью и возможностью, они не могли бы быть реальными принципами. То, что аристотелевская форма является неоправданной гипостазацией в том же смысле, что и платоновская идея, уже отмечалось выше; но аристотелевская субстанция – это остаток наивно-реалистического предрассудка, как будто видимость непрерывной материальной массы действительно соответствует такому реальному корреляту, как будто реальность предполагает нечто иное, чем сумму целенаправленных пространственных силовых воздействий. Если все содержание реальности переносится на форму и цель, т. е. на рациональное определение сущности, то для характера реальности остается лишь реальный принцип реализации содержания; но этот реальный принцип никогда больше не может быть выхолощенной абстракцией нереальной возможности, абсолютно неопределенной и пассивной субстанции, а лишь причиной движения или той способностью, которую сегодня называют силой или волей.