Etik – Ahlak Felsefesi

İstenç (irade) özgürlüğünü savunanlar, savunularını daima etik tarihinde etik belirlenimcilik (determinizm) denen bir temel ve yaygın görüş ve tavra tepki ve karşıtlık içinde yaparlar. Etik belirlenimcilikte, doğal olguları ayrıcalıksız belirleyen ve aynı nedenlerin aynı sonuçları doğurduğunu ifade eden nedensellik yasasına dayanılarak, insanın kendisi de bir organizma olarak bu yasaya bağlı olduğundan, onun ahlaksal yaşamda vereceği tüm kararların da (insan farkında olmasa da) yine bu yasaya göre verilmiş olacağı; kısacası, onun ahlaksal yaşamının da doğal yaşamı gibi belirlenmiş olduğu ileri sürülür. İnsanın biyolojik, psikolojik davranışları ve tepkileri gibi, ahlaksal eylemleri de belirlenmiştir. Ahlaksal eylemi doğal davranıştan ayırt etmemizi sağlayacak bir ayrım, örneğin insanın kendi kararlarını verebilen bir varlık olması, bunun onu diğer organizmalardan ayırdığı düşüncesi, otonomi ve özgürlük fikri birer yanılsamadır, birer kuruntudur. Belirlenimcilere göre, insanın biyolojik, psikolojik davranışları ve tepkileri ile ahlaksal davranışları, ne var ki, birbirlerine iyice geçmişlerdir, tam bir karmaşa halindedirler. Ve bu karmaşa doğabilimsel ve psikoanalitik yöntemlerle ele alınıp çözümlenebilir ve insanın ahlaksal davranışları daha uygun istikametlere yönlendirilebilir. Kısacası, etik belirlenimcilik, insanın belli durumlarla sınırlı kalsa bile özgürce kararlar alıp eylemlerini yönlendirebileceğini, bu eylemlerinin sonuçlarının sorumluluğunu üstlenebileceğini kabul etmez.

Ne var ki etik belirlenimcilik de tam ve ödün vermez bir belirlenimcilik olarak kalamamıştır. Örneğin modern deneysel psikolojide olduğu kadar psikoanalitikte de insanın psikolojinin ve psikoanalizin sonuçlarını dikkate alarak ahlaksal eylemlerine yön verebileceği, hatta yön vermesi gerektiği yolunda telkinci bir tavra hep rastlanır. Kendisini olguyu, olup biteni, kısacası “olan”ı saptamakla görevlendirmiş bilimler ve bilimlere özellikle 19. yüzyılda yol göstermiş olan pozitivist felsefe, “olan”da kalamamış, açık veya örtük, hep bir “olması gereken”i öğütlemekten de vazgeçmemiştir. Olması gereken ise, ileride de üzerinde duracağımız gibi, insan eylemlerinde, ahlaksal eylemlerde daima ancak bir seçim ve tercih konusu olabilen, bu demektir ki şu veya bu oranda otonomi ve özgürlüğün işaretleri olan bir ilke, bir değer, bir norm olarak karşımıza çıkar.

Etik tarihinde etik belirlenimcilik ile istenç (irade) özgürlüğü savunucuları arasında ortaya çıkan tartışma, günümüzde de devam eden bir tartışmadır. İstenç (irade) özgürlüğünü reddeden katı etik belirlenimciler kadar etik belirlenimciliği tamamen reddeden uç istenç (irade) özgürlüğü taraftarları da vardır. Yine etik tarihinde Kant, insanda ikili (düal) bir yapı olduğunu, insanın bir yanıyla doğa varlığı olarak doğal belirlenim altında yaşadığını, fakat aynı insanda otonom bir yön bulunduğunu ve bu yönüyle insanın özgür olduğunu savunmuştur. Başka bir ifadeyle Kant, belirlenimi doğayla sınırlarken, insanın ahlaksal yaşamında belirlenimi reddetmiştir. Daha sonra Nicolai Hartmann, belirlenim (determinasyon) ile motivasyon arasında bir ayrım yapmıştır. Hartmann’a göre, insan doğal yanıyla, Kant’ın da belirttiği gibi, bir belirlenim altındadır; onun tüm davranışları bir doğa varlığı olması dolayısıyla belirlenmiştir. Fakat aynı insanın bazı davranışlarını sadece kendisine yarar sağlayacağını umduğu bir tasarım veya “iyi” bulduğu bir fikir, bağlandığı bir değer vb. motive edebilir ve bu türlü davranışlar eylem adını alırlar. Eyleme yön veren motif, doğa yasalarının belirleyiciliğine sahip değildir. “Belirlenim” sözcüğünü mutlaka kullanacaksak, motif olarak adlandırıp kendisini doğal nedenlerden özenle ayırmaya çalıştığımız bu şeyin doğa yasalarının zorunlu belirleyiciliğine sahip olmadığını görmeliyiz. Çünkü burada insan bir seçim yapmış, tercihte bulunmuş, bir karar vermiştir. Bunlar ise insan özgürlüğünün işaretleridir. Fakat öbür yandan bu özgürlük, doğada rastlanmayan türden bir başka belirlenimi getirir. Bu belirlenim, insanın kendi kendisini belirlemesi olarak, Kant’ın sözleriyle “özgürlükle gelen bir belirlenim”dir. İnsan burada doğa yasalarının belirlenimi dışında, eylemlerini belli ilke, değer, normlar vb. ışığında kendi seçim, tercih ve kararlarıyla tutarlı olacak şekilde düzenlemeye ve yönlendirmeye başlar ki, burada bu ilke, değer, normlar vb. doğada bulunmayan türden belirleyiciler (determinantlar) olarak karşımıza çıkarlar. “Özgürlükle gelen belirlenim” sadece insana özgü bir belirlenimdir ve onun tinsel varlık olmasının dayanağıdır.

İKİNCİ BÖLÜM

BAŞAT SAYILAN PROBLEMLERE

GÖRE ETİK TİPLERİ

Etik Tiplerini

Sınıflandırmada Ölçütler

Felsefe disiplinleri içinde teori bolluğuna en çok rastlanan disiplinin etik olduğuna geçen bölümün başında değinmiştik. Bu çok sayıdaki teoriyi çeşitli ölçütlere göre çeşitli biçimlerde sınıflandırmak olanaklıdır, hatta aşırı çokluk nedeniyle kaçınılmazdır ve felsefede, bu nedenle, özellikle etik tarihçilerinin bu konuda değişik sınıflandırmalarıyla karşılaşılır. İlginçtir ki, bu sınıflandırmalar da kendi aralarında bir çokluk gösterirler. Biz, aşağıda az çok yaygınlaşmış iki sınıflandırmadan söz edeceğiz ve bu kitapta bunlardan ancak biri doğrultusunda etik tiplerini ele alabileceğiz.

Üç Temel Problem Açısından Etik Tipleri

Etik tiplerini etiğin üç temel problemine (“en yüksek iyi”, “doğru eylem”, “istenç —irade— özgürlüğü”) getirilen çözüm denemelerini dikkate alarak sınıflandırmak en uygun sınıflandırmalardan biri olarak karşımıza çıkar. Bu üç temel problemden hangisini başat sayarsa saysın, diğer ikisini dışta bırakan bir etik tipi yoktur. Başka bir ifadeyle, tüm etik tipleri bu üç temel probleme de mutlaka bir çözüm getirme çabası içindedirler. Bununla birlikte, bu etik tiplerinde bu üç temel problem içinde önceliğin hangi probleme verileceği konusunda bir anlaşma yoktur. Öyle ki bir etik tipi “en yüksek iyi” problemini etiğin en temel, başat problemi sayıp diğer problemleri bu en temel saydıkları probleme getirdiği çözümler çerçevesinde ele alırken; diğerleri en temel problem olarak “doğru eylem” problemini veya “istenç (irade) özgürlüğü” problemini öne çıkarıp diğer problemleri daha sonra ele alırlar. Yine öyle ki bu etik tipleri, problemlere tanıdıkları öncelik sırasına göre sınıflandırılabilirler. Buna göre, “en yüksek iyi” problemini etiğin en temel problemi sayan etik tiplerini mutlulukçu etik ve yarar etiği olarak göreceğiz. Özellikle mutlulukçu etikler, etik tarihinin en yaygın etikleri olarak, kendi aralarında tam bir çokluk gösterirler. “Doğru eylem” problemini başat sayan ve etik tarihinde kendi türünün tek örneği olan Kant etiğini ise ödev etiği (deontolojik etik) adı altında ele alacağız. Son olarak, “istenç (irade) özgürlüğü” problemini başat kılan etik tiplerini ise, belirlenimci (determinist) etik, değer etiği ve özgürlük etiği alt tipleri halinde işleyeceğiz.

Eylem Motivasyonuna Göre Etik Tipleri

Etiğin temel problemini “doğru eylem” problemi olarak görmek, yeniçağ felsefesinde ve fakat özellikle Kant’ta karşılaştığımız bir durumdur. Hatta şu söylenebilir ki, Kant’la birlikte etiğin temel probleminin “doğru eylem” problemi haline geldiğini belirtmek büyük bir abartı olmaz. Kant’tan bu yana, bu nedenle, etik tiplerini “doğru eylem” problemine getirilen çözümleri (Kant’ın çözümünü çözümlerden ancak biri olarak) dikkate almak suretiyle yapılan geniş bir sınıflandırmaya daha rastlanır. Bu sınıflandırmada, eylemi motive eden üç motivasyon türünden söz edilir:

Transandantal motivasyon, öznel motivasyon, nesnel motivasyon.

a. Transandantal motivasyon adı altında: 1. tinsel motivasyon 2. ontolojik motivasyon 3. mutlulukçu motivasyon 4. aksiyolojik (değere bağlı) motivasyon 5. deontolojik (ödeve bağlı) motivasyon çeşitleri ele alınır.

b. Öznel motivasyon adı altında: 1. rasyonel motivasyon 2. istence (iradeye) bağlı motivasyon 3. emotif (heyecansal) motivasyon 4. kişisel motivasyondan söz edilir.

c. Nesnel motivasyon adı altında ise: 1. sosyal motivasyon 2. kurumsal motivasyon 3. tarihsel motivasyon alt türleri işlenir.

Üç Temel Problem Açısından

Etik Tipleri

“En Yüksek İyi”yi Başat Problem Sayan Etik Tipleri

a. Mutlulukçu Etik

Felsefe tarihinde “en yüksek iyi” problemini başat problem olarak gören etik teorilerin en eski teoriler olduklarını da görüyoruz. Başka bir deyişle, etik tarihi “en yüksek iyi”nin ne olduğunu tanımlama girişimleriyle başlamıştır. Tüm bu teorilerde “en yüksek iyi”, ulaşılması, elde edilmesi gereken bir şey, bir erek (telos) olarak mutluluk (eudaimonia) diye adlandırılır. Bu nedenle o aynı zamanda bir değer, en yüksek değer olarak da görülür. Ne var ki, mutluluğun ne olduğuna değişik yanıtlar verilir ve bu etik tipi bu yanıtlara göre kendi içinde alt tiplere ayrılır.

b. Sokrates’in Mutluluk Etiği

Sokrates, Batı düşünce tarihinde bir ahlak öğretisi geliştiren ilk filozoftur. Sokrates’i en azından başlangıçta bir sofist olarak gören felsefe tarihçileri vardır. Fakat Sokrates, içinden geldiği sofist geleneğe, özellikle bu geleneğe özgü rölativizme daha sonra şiddetle karşı çıkmıştır. Bu bakımdan Sokrates, etik tarihinde rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik kutuplaşmasında ikinci kutupta yer alan ilk filozoftur da. Sokrates’in ahlak öğretisi, mutlulukçu, eudaimonist bir öğretidir. Buna göre mutluluk, insan eylemlerinin en son hedefi, “en yüksek iyi”dir. “En yüksek iyi” olarak mutluluk, aynı zamanda en yüksek değer olarak anılır. Sokrates, daha önce rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik tartışması üzerinde dururken de belirttiğimiz gibi, bilgisel “doğruluğu” ahlaksal “iyi”yi önceleyen, onu temellendiren bir şey sayar. Başka bir deyişle, bilgisel doğru ve iyi birbirini tamamlayan, iç içe, hatta özdeş şeylerdir ki doğru ile iyinin bu özdeşliği dolayısıyla, Sokrates’te bilgi öğretisi aynı zamanda bir ahlak öğretisini potansiyel olarak barındırır. Öyle ki bu, Sokrates’in öğretisini tekçi (monist) bir öğreti kılar. Sokrates, daimon adını verdiği, insanın yazgısını etkileme gücüne sahip bir çeşit ruhsal ve tanrısal varlık, bir çeşit güç olarak tanımladığı bir şeye inanır. Her insanın bir daimon’u vardır. İşte insan, kendi daimon’u ve doğasıyla uyum içinde olduğu sürece mutlu olabilir. Buna göre mutluluk, insanın bedensel ve tinsel olarak kendini düzene sokmasıyla sağlanabilir. Bunun için de önce kendini tanıması, bilgi yoluyla olgunlaşması gerekir. “Kendini tanı!” buyruğu, Sokrates’in dilinden düşürmediği bir buyruktur. Tabii ki bilgi yoluyla mutluluğa ulaşmak, bir değer olarak mutluluğu gerçekleştirmek, bazı erdemleri gerektirir. Bu erdemlerin başında da şüphesiz, bilgelik gelecektir. (Daha sonra Sokrates’in öğrencisi Platon, mutlu olmak için gereken erdemleri dörde çıkaracak ve bunları, kendine hâkim olma, bilgelik, cesaret ve adalet olarak sıralayacaktır.) Sokrates’in ahlak öğretisi, mutluluğu bir erek olarak konumlandırması bakımından, yani insan eylemine yol açan şeyi bir erek olarak düşünmüş olması nedeniyle, aşağıda ele alacağımız diğer mutlulukçu öğretiler gibi, bir teleolojik etik tipi altına da yerleştirilir.

Sokrates, ahlaksal yaşamı doğal yaşamın bir uzantısı sayar. Doğaya da bir kozmolojik düzen egemendir. Ve bir rasyonalist olarak Sokrates, kozmos’a logos’un, aklın hükmettiğine inanır ve ahlaksal yaşamın doğal yaşama uyumlu bir yaşam olması gerektiğini ileri sürerken, aslında onun tamamen rasyonel yoldan düzenlenmesi gerektiğini kastetmiş olur. Öyle ki Sokrates’e göre, tıpkı evrensel doğa yasaları gibi ve onların örneğinde bir evrensel ahlak yasası da vardır. Bu demektir ki, bireylerin ahlaksal eylemlerini her durumda tartabileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütler, nesnel, değişmez, mutlak özler mevcuttur. Zaten Sokrates bu görüşleri dolayısıyla, etik mutlakçılığın olduğu kadar etik özcülüğün de ilk temsilcisi olur.

c. Platon: İdealist Mutlulukçuluk

Platon, bilindiği üzere, idealizmin felsefe tarihinde ilk ve bazılarına göre hâlâ en önemli temsilcisidir. O da hocası Sokrates gibi, genel felsefesinde de, ahlak öğretisinde de sofistlerin rölalivizmine tepki içerisinde evrenselci/mutlakçı/özcü bir tavır geliştirmiştir. Platon felsefesinin anahtar kavramının idea olduğu bilinir. İdealar, algılanan dünyanın gerçek dünya olmayıp bir fenomen dünyası olduğunu ileri süren Platon’a göre, algı dünyasının ötesinde olup ancak düşünmenin (ideien) konusu olabilen gerçek dünyayı, numen dünyasını oluştururlar. İdealar ancak rasyonel yoldan bilgisine ulaşılabilen şeyler olabilirler. Onlar hakkındaki bilgi, episteme olarak, tam ve eksiksiz bilgidir, hakikattir. Fakat idealar yalnızca rasyonel yoldan nesne kılınabilen şeyler olarak kalmazlar; onlar aynı zamanda insanın ahlaksal eylemlerini yönelttiği erekler de olurlar. Onlar eylemlerimizi kendilerine bakarak denetleyebileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütlerdir de. Ona göre de insanın ahlaksal yaşamının ereği, “en yüksek iyi” olarak, mutluluğa, mutluluk ideasına ulaşmaktır. Bunun için de insanın çok çeşitli bedensel ve psişik edim ve işlevlerinin bir denge ve uyum içinde olması gerekir. Ve ancak sağlıklı bir bedende (soma) ve ruhta (psike, psühe, psyche) bir denge ve uyum ortaya çıkabilir. Organizma bir bütündür ve bütünü oluşturan parçalardan biri, örneğin bir organımız hasta olduğunda, bu hastalık bütün bedenin dengesini ve uyumunu bozar. Beden için organların birlikli ve tam işlevsel olması nasıl ki denge ve uyum için koşulsa, ruhun da kendi parçalarının birlikli ve tam işlevsel olması ruhsal denge ve uyum için koşuldur. Eudaimonia’ya, mutluluğa da ancak bu denge ve uyum ile ulaşılabilir.

Anlaşılabileceği gibi, Platon’un mutlulukçuluğunun ardında bir varlık öğretisi, bir ontoloji yatmaktadır. Daha önce de gördük ve bundan sonra da göreceğiz ki, “İyi”nin temelini Varlık içinde bulmak, Sokrates’ten Kirene Okulu’na ve nihayet stoacılığa kadar Grek felsefesinde genellikle karşılaşılan bir durumdur. Varlık’tan (Sein) her söz edildiğinde, o, Varolan’dan (Seiende) özenle ayırt edilir. Varlık, Batı felsefesinin Platoncu geleneğinde Varolan karşısında “aşkın” (transandant) sayılır. Bu demektir ki Varlık’ın bilgisi deneyimsel yolla elde edilemez. Deneyim sadece Varolan’ın bilgisini sağlayabilir. Çokluk halindeki Varolanların algı yoluyla sağlanan bilgisi aşağı dereceden bir bilgidir; oysa Varlık’ın bilgisi için algı bilgisini “aşan” bir bilme tarzına gereksinim vardır. Varlık’ın aşkınlığı aynı zamanda deneyim dünyasında (algılanabilir dünyada) bir şeyin bir başka şeyle, parçanın bütün, bütünün parça ile koşullu olma halinin aşılmış olmasını da ifade eder. Varlık, Platoncu anlamda kendindelik, yani tözselliktir. “Ontolojik ayrım” denen şey de burada karşımıza çıkar. Bu ayrım Varlık olarak bir ilk temel (arkhe) ile bu temele dayanan ve ondan türeyen, çıkan ve dolayısıyla ilk temele göre ikincil olan ve ikincil kalan bir şey olarak Varolan arasındaki ayrımdır. Fakat Varlık sadece Varolanlar için ilk temel veya taşıyıcı (substanz, substare: taşımak, bir şeyin altına girip onu sırtında taşımak) olmakla kalmaz; o aynı zamanda bunlar için ilk örnek, prototiptir (Urbild). Öyle ki Varolanlar onun kopya, numune veya suretidirler (Abbild). Bu demektir ki Varolanlar kendilerinden ve kendiliklerinden var olmazlar, daima bir niteliğe sahip, o nitelikle belirlenmiş bir konumdadırlar. Örneğin bir at asla “kendinde” (An sich) olamaz, o daima “hızlı”, “yavaş”, “iri”, “zayıf” vb. olabilir. Varolanlar bir nitelikle belirlenmiş olarak sadece kendilerini belirleyenden (Varlık) aldıkları pay (metheksis) oranında bir varoluşa sahip olabilirler. Bu nedenle aynı at örneğin “iyi” olmaklığını da Varlık’tan pay almasına borçludur.

Bu Platoncu belirlemeler tamamen mantıksal kılıklıdırlar. Varlık ve İyi sadece düşünme yoluyla tanımlanmıştır. Çünkü gündelik varoluştan, Varolanlar çokluğundan Varlık sferine ancak düşünme, salt düşünme yoluyla geçmek olanaklıdır. Platon’un Devlet’te verdiği örnek şudur: Güneş verdiği ışıkla görme yetisine görmeyi ve görülene görülen olmayı sağlar. Fakat güneş ne görme yetisiyle ne de ışıkla özdeştir; tersine, her ikisi için temel durumundadır. Bunun gibi, İyi ideası bilinene “hakikat” olmayı bahşeden ve bilene bunu “hakikat” olarak bilmeyi sağlayandır. Parmenides diyaloğunda Varlık biriciktir; çok olamaz; zamansal veya uzamsal hiçbir belirlenim taşımaz. Dolayısıyla onu Varolanları tanımladığımız gibi tanımlayamayız. “İyi” aynı zamanda Varlık’ın yetkinliği veya Varlık’ın tamlığı olarak tanımlanabilir ki, yetkin olan şey ancak bir idea olarak düşünmenin nesnesi olabilir, gündelik yaşamın somutluğunda Bir-Olma, Bir sayısı ve İyi arasındaki bağıntıda Birlik’in İyi’nin kaynağı olduğunu zaten daha önce sayılar sistemi için Bir’i kaynak göstermek suretiyle Pythagoras söylemişti. Buna karşılık, Kötü’nün kaynağı çokluktur.

Ontolojik temelli İyi kavramının, o halde, öznel içerikli “ahlaksal” değerlerle hiçbir ilgisi yoktur; tersine, İyi herhangi bir şeyin düzene uygunluğunu ifade eden ontolojik içerikli bir kavramdır. Gorgias diyaloğunda Sokrates şöyle bir İyi tanımı verir: İyi, tüm eylemlerin nihai ereğidir. İyi’nin doğasında her şey için ortak olmaklık vardır. Bu demektir ki o, öncelikle tüm insanlar için ortak olan bir görünün (Anschauung) nesnesidir. İkinci olarak bu görü, insanı ona (İyi’ye) doğru çeken bir çekim gücü yaratır. Tek insan gibi toplum da Varlık tabakalarına göre düzenlenmiştir. İnsan ruhunun üç basamaklı yapısı toplumsal yapıya da uyar. Köylüler ve el işçileri en altta, asker sınıfı ortada, devlet yöneticileri üstte olarak düşünülürler ve filozoflar en üstte yer alırlar. Ahlaksal eylemin en yüksek ereği olarak mutluluk aynı zamanda Varlık yönünden bir yetkinlik, tamlık halidir de. Mutluluğa ulaşmak İyi ideasını gerçekleştirmek, İyi ideası olarak Tanrı ile bütünleşmektir de.

Platon, mutluluğu insanın en yüksek iyiye ahlaksal yoldan ulaşması olarak konumlarken, bu en yüksek iyiyi İyi ideası olarak Tanrı ile de özdeşleştirir ki, onun ontolojik temellendirmesi aynı zamanda bir teolojik temellendirme kimliği de kazanmış olur. Bu, Yahudi etiğinde, özellikle Talmud’da da karşılaşılan bir durumdur. Orada da Tanrı’ya öykünmek insanın ereği olarak konumlanır: “Tanrı ne kadar merhametli ise sen de o kadar merhametli olmalısın; o ne kadar affedici ise sen de o kadar affedici olmalısın.”

İyi’nin Varlık’ın olanaklı en büyük yetkinliği olarak anlaşılmış olması, “kötü”nün Varlık’tan yoksunluk olarak anlaşılmasını getirmiştir. Origenes’te, Augustinus’ta, Skolastikte, Giordano Bruno’da ve Spinoza’da bu durum hep tekrarlanır. İşin ilginç yanı, bu filozof ve okullarda “kötü” sözcüğünün değil, “fena” sözcüğünün kullanılmış olmasıdır. (Almancada kötü anlamına gelen “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdelemek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir.) Gerçekten de “fena” sözcüğü, yokluk, yoksunluk bildirir ki, Varolanlar dünyası Varlık dünyası karşısında bir kopya, suret olarak, sınırsızca akıp giden, ele avuca gelmeyen, şekillenemeyen, belirsiz, kısacası Varlık’tan yoksun olması dolayısıyla “fena” bir dünya ve tüm bunlardan dolayı yetkin olarak kavranamayan bir dünyadır. İyi, Doğru ve Güzel, ancak şekil almışlıkta, konturlu olmada kendilerini gösterirler. Varolanlar dünyasını bir yokluk dünyası ve bir “fani” dünya olarak görmek, hepsi de Platon çıkışlı olan panteist ve özellikle mistik/tasavvufi nitelikteki düşünce tarzında zaten belirleyicidir. Bizim için önemli olan şunu saptamaktır: Etik tarihine baktığımızda, bugün “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin hiç de bireyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını, “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği, Varolanlar dünyasının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. (Türkçeye Arapçadan geçmiş bir sözcük olan “fena”yı, gündelik dilde “kötü” karşılığı kullanmaya devam ediyoruz. Fakat “fena”nın asli, birincil anlamı “yokluk”tur ve sözcük tasavvufta bu dünyanın sonlu, gelip geçici, ölümlü dünya, “fani” dünya sayıldığını göstermekte, bu demektir ki, onun Varlık dünyasının Tanrı’nın silik bir kopyası sayıldığını belirtmekte kullanılır.)

İyi ile Varlık arasındaki bağıntı için Platoncu-Aristotelesçi gelenekte doğa kavramı da devreye girer. Platon’a göre doğa (physis), güç kullanmak veya gücü yönlendirmektir. Veya Aristoteles’e göre oluş’un çıktığı, neş’et ettiği kaynaktır; aynı zamanda form-madde birliği, hareketi kendi içinde taşıyan ve tüm canlıları kendi nihai hedeflerine, ereklerine yönlendirendir. Erek (telos) ve şekil (morphe) kategorileri, Greklere özgü doğa kavramı için göstergeseldir. Doğa, erekli ve şekil almış olandır.

Platon’un ahlak öğretisi, yukarıda genişçe bir şekilde üzerinde durulmuş olan ontolojisine koşut olarak geliştirmiş olduğu ruh öğretisine dayanır. Ruh üç parçalıdır: En aşağı düzeyde güdüler, bedensel istekler, arzular, iştahlar yer alır. Burası yaşamın sürdürülmesi için gerekli maddi gereksinimlerin hissedildiği yerdir. Ruhun en üst parçası ise, merak, anlama ve anlamlandırma isteği ile hakikati keşfetme veya kavrama dürtüsünün yeri olarak, akıldır. Akıl, idealar dünyasına yükselecek, bilginin ve eylemin ilk ilkelerini (prothe principiae, Urprinzip) keşfederek, birey olarak insanı ve aynı zamanda toplumu yönetecek olan parça, tanrının ruha yerleştirdiği kutsal parçadır. Akıl ile en alt parça arasındaki parça ise, nefs (pneuma) veya can adını alır.

Varlığın bizzat bir erek taşıdığına inanan Platon, kendi teleolojisi doğrultusunda, doğayı da en yüksek idea olarak İyi ideası (en yüksek iyi) altında her şeyin işlevsel olarak birbirine bağlandığı bir düzen içerisinde görür. Böyle olunca, işlevini yerine getiren insan, erdem sahibi insandır. Erdem (arete), bir işlevi yerine getirme yeterliliği, becerisi ve kapasitesidir. Erdem, bir şeyin, bir organizmanın kendi işlevini gerçekleştirmesiyle belirir. Ruhun parçaları arasında denge ve uyum sağlama da erdemle ilgilidir. Ruhun her bir parçasının işlevselliğini sağlayan erdemler vardır. Örneğin istek, arzu ve iştahların bulunduğu parça için temel erdem, ölçülülüktür. Bu erdem, istek ve arzularda aşırıya kaçmama, ölçüyü kaçırmama, yapay gereksinimleri bastırıp gerçek gereksinimleri karşılama yeterliliği ve becerisidir. Bu nedenle ölçülülük erdemi, aynı zamanda kendini kontrol erdemi, özdenetim olarak adlandırılabilir. Bu erdem anlayışıyla Platon, mutluluğu zevkperestliğe dönüşmüş hazcılıkta bulan bazı Kirene Okulu filozoflarına da, mutluluğu dünyaya sırt çevirmek, her türlü hazdan kaçınmakta bulan kiniklere de karşıdır. Ruhun orta parçasında ise, akıl olarak üst parça ile istek, arzu, iştah olarak alt parça arasında aracılık işlevi yüklenmiş bir erdeme gereksinim vardır. Bu erdem, üst parçanın, aklın sesini dinleyip alt parçanın, istek, arzu ve iştahın aşırılıklarını önleme erdemi olarak cesarettir. Bu, aynı zamanda istenç sahibi olmayı kapsar. İnsanın bilerek yanlış da yapabileceğini düşünen Platon, onda doğruyu yapma istencinin bulunduğunu, başka bir deyişle, insanın istenç sahibi bir varlık olduğunu, dolayısıyla bu istenç eşliğinde doğruyu yapma cesaretine sahip olduğu sürece ahlaklı olabileceğini belirtir. Ruhun en üst parçasına uygun düşen erdem ise bilgeliktir.

Aklın iki ayrı işlevi vardır. Akıl hem bir amaç, hem bir araçtır. Düşünme, kendi içinde bir amaçtır. Amaç olarak akıl, bilgiyi arar, hakikatin ve güzelliğin peşine düşer, ideal gerçekliğe ulaşmaya çabalar. Hakikatle tanışan kişi, tanrıyla birleşme olanağına da kavuşmuş olur. Akıl, aynı zamanda zamanımızı ve enerjimizi nasıl harcayacağımıza karar veren bir araçtır. İstekler ve arzular sınırsızca doyurulmayı beklerler. Ve bunların aşırı şekilde doyumu peşinde koşmak, ruhu kötürüm eder, ahlaksal yaşamı yanlış bir yola sokar. Bu yüzden aklın, istencin de desteğiyle, istek ve arzuları denetim altında tutması gerekir. Öyle ki, akıl sadece bunları değil, kendini de denetler. Akıllı varlık olarak insan, düşünmekten, felsefi soruşturmadan zevk alır. Fakat insan kendisini sadece bunlara adarsa, bütünsel gelişmesine zarar vermiş olur. İçkinin kölesi olmak gibi düşüncenin kölesi olmak da olanaklıdır. Öyleyse akla düşen, kendisini de denetlemektir. Akıl bunu yaptığında, ruhun her parçası işlevini yerine getirdiğinde, bu durum, son erdem, adalet olarak karşımıza çıkar. Bu demektir ki adalet, bireysel ve toplumsal düzeyde, bir uyum ve denge halidir. Adil insan, mutlu ve güçlü insandır.