Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы

Согласно известному афоризму «то, что для русского благо, для немца смерть», – то, что приемлемо для США или Западной Европы не всегда приемлемо для Беларуси, так как несовместимо с исторически выработанным образом жизни ее народов, особенностями культуры ее регионов и поселений. Это не всегда и не всем понятно по целому ряду причин, прежде всего благодаря сформированным за долгие годы стереотипам рационального мышления или классической рациональности. Различия между классикой, неклассикой и постнеклассикой как отечественной, так и зарубежной научной общественностью пока представляются весьма туманно и далеко не всегда улавливаются. Отсюда на первый взгляд кажущиеся необходимыми ответы на вопросы о преимуществах гражданского общества по сравнению с властью государства, специфике проявления и перспективах развития морального фактора в условиях социальной транзитивности; анализ формирования правовых ценностей в контексте цивилизационной модели развития Беларуси и рассмотрения их как фактора единения общества. Ответы эти чаще всего даются без учета взаимообусловленности цивилизации и культуры.

Поэтому надлежит прежде всего обосновать единство культуры и цивилизации как тождества противоположностей существующей социальной реальности; проанализировать социально-культурные предпосылки инновационного развития общества; исследовать мировоззренческие и ментальные составляющие национальной философии и ее возможности как фактора общественного развития; рассмотреть роль религии, и, в частности, христианства как важнейшего фактора консолидации и развития белорусского общества и его духовной культуры в целом, выявить основные источники его духовно-нравственной деградации и кардинальным образом переосмыслить идеологические, экономические и правовые предпосылки его инновационного развития. При этом важно избежать ориентации лишь на поиск объективной истины как основную цель познания и тем более цель научной деятельности.

Когда объективная истина превращается в цель деятельности, а само действие становится лишь целерациональным, из него исчезают социальные ценности и эмоциональные смыслы самого действия. Иными словами, в этом случае не только государство, но и само общество утрачивает свою способность быть социально ориентированными. Государство становится бюрократическим, хозяйственная деятельность – личностно-ориентированной или ориентированной исключительно на частный капитал, а общество – капиталистическим. М. Вебер и сегодня нам нужен для того, чтобы понять саму суть духа капитализма и в какой мере мы можем избежать связанной с ним «шоковой терапии», маскируемой либерально-демократическими лозунгами свободы выбора. Именно он впервые показал, что все общества западноевропейской цивилизации тяготеют к максимальной рационализации, одним из проявлений которой является специфическая «хозяйственная этика», определяющая все деловые отношения от архитектуры до бухгалтерского учета. Капитал и бюрократия противопоставляются здесь гражданскому обществу, декларируемому как проявление прав и свобод граждан. Основным источником экспансии современного капитализма, по М. Веберу, является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами.

Изменить создавшееся положение дел в данных условиях уже невозможно лишь с помощью идеальных моделей и концепций рационального познания. Существующей теорией познания оценочные суждения противопоставляются логико-рефлексивным и рассматриваются как форма проявления иррационального и иллюзорного, искажающие отражения зеркала познания. Главное в этом познании – объективность и достоверность, познание внешнего материального мира, а не ценности и смысл жизни. Однако познание внешнего материального мира несводимо лишь к его зеркальному отражению. Оно невозможно без соответствующего его духовного образа и духовно-нравственной позиции самого познающего. А сама эта позиция несводима лишь к субъект-объектным отношениям физического или психолого-физиологического отражения реальности как независимой от общества и его культуры, а следовательно, и от деятельности самого человека, его сущности. Она предстает как основной источник нравственно-волевой активности самого человека, играющий существенную роль в образе жизни общества и служащий основой единства социального и индивидуально-личностного, внешнего и внутреннего.

Социальная реальность Беларуси в данном исследовании предстает как социально-культурная реальность, выступающая объектом и предметом философского исследования. Ее исследование становится основным содержанием второй главы работы. Иными словами, это одна из первых попыток взглянуть на социальную реальность Беларуси не с позиции традиционной теории познания и принципов человекомерности философской антропологии, а с позиции истории ее становления и развития как социально-культурной общности или философской онтологии ее реального существования. Социальная реальность предстает здесь как категория гносеологии и онтологии. Дается ее этнокультурный философский анализ и синтез. Не логический анализ исходных понятий, а социальная реальность выступает здесь как источник образного и понятийного познания: ее цивилизационных и культурных оснований. Эти основания можно постичь не на основе отражения самой реальности в мышлении человека, а благодаря ее пониманию, которое является не только социальным феноменом, но и в достаточной степени индивидуально субъективированным. Оно всегда связано с определенным контекстом.

«Контекстное содержание может иметь самую различную нагруженность. Оно также может быть структурировано от предельно общего – уровня социума, через исторические, культурные, национальные контексты до личностного индивидуализированного уровня. На высших ступенях этой иерархии дискурсы навязываются личности через различные механизмы социального воздействия и социального наследования, в частности, общественные слои и этнические группы продуцируют идеологически значимые дискурсы в целях установления и поддержания своей гегемонии, а также в целях изменения действительности. Что касается личностного индивидуализированного уровня, то в условиях индивидуализации человек создает не только новые предметы, но и новые социальные отношения, в которых он постоянно находится» [15, с. 66].

На сегодняшний день не подвергается сомнению, что одни и те же тексты в разных культурно-исторических условиях понимаются по-разному. Одно и то же в разных культурах, разных религиозных конфессиях имеет различный смысл и значение. Поэтому понимание человека в современной христианской традиции и его отражение в обыденном сознании белорусов при анализе их этно-социальной жизнедеятельности как социокультурной реальности играет гораздо большую роль, чем их логический анализ. Нетрадиционная религиозность в социокультурной системе Республики Беларусь всегда сопряжена с соответствующим изменением образа мысли и действия. Определяющую роль здесь играет специфика идеологии и практики, потенциал влияния на общество.

«Дискурс рассматривается как совокупность социальных практик, в рамках которых конструируются и воспроизводятся значения и смыслы. Поэтому его принято рассматривать как атрибут любой социальной деятельности и любой социальной институциализации, позволяющей прийти к более глубокому пониманию как исторических, литературных или философских источников в целом, так и отдельных событий, описанных в них, в частности» [15, с. 66]. Без него невозможно понять и оценить основные вызовы и последствия социально-культурных трансформаций в европейском культурном пространстве в условиях транзитивности. Невозможно по-новому взглянуть на социальные преобразования, их человекомерность и социально-культурную детерминированность, не учитывая феномен начала как источник динамики культуры или процесс развития и изменения, связанный с переходом от линейного к циклическому развитию. Без учета этого фактора вначале по традиции исследователи стремились определить парадигмы религиозности населения и свободы совести в новейшей истории Беларуси и постсоветского пространства в XX – начале XXI в. на основе традиционной гносеологии.

Достичь этой цели на основе такой методологии весьма проблематично, так как данный тип развития культуры уже содержит синтез цикличности и линейности и выражается в кризисах, сопровождающихся периодическим возвратом к прежнему состоянию и др. Движение от хаоса к космосу в динамике культуры несводимо к механике синергетического взаимодействия. Мифологическая традиция предстает здесь как своеобразная предпосылка рационального, религиозного и философского осмысления мира, так и его образно-эмоционального восприятия средствами искусства. Эта тенденция нашла свое отражение и хорошо прослеживается в первом разделе второй главы монографии, подготовленном доктором философских наук, доктором культурологии П. Г. Мартысюком.

Исследовать религиозный фактор в социокультурном контексте современного белорусского общества, его специфику и потенциал; рассмотреть межконфессиональный диалог и согласие как факторы консолидации и развития современного белорусского общества, по мнению исследователя, невозможно без обращения к проблемам трансцендентального внеопытного знания и его начала. В мифорелигиозной традиции начало, как правило, выносится за пределы человеческого обустройства, что наглядно представлено в космогонической мифологии.

«Начало творения заключает в себе максимальную полноту бытия, абсолютную целостность и гармонию вселенной. В связи с этим последующее развитие, в том числе и историческое, является регрессом по отношению к предыдущему». Находясь в основе вещественно-предметного мира культуры, феномен начала неизменно присутствует в его порождениях. При этом он удерживает культурные формы в их заведомой ограниченности и неизменности, отчасти наделяя подвижностью инверсионного типа (бытие-инобытие) в рамках субстанции, сохраняющей равенство с самой собой.

Между социально-правовыми и философско-идеологическими основами консолидации и развития белорусского общества имеет место неразрывная взаимосвязь, исследуемая на уровне правовой этики и философии права. Эта взаимосвязь проявляется уже на уровне социальной нормы как выражение внешнего стимула и внутренней самоорганизации индивидуальной и общественной жизни. Она в известной мере и определяет природу нормативного и девиантного поведения личности. Право является не только предметом исследования теории государства и права, но и социально-психологического анализа, определяющего основные типы правопонимания.

Правопонимание в данном случае не исчерпывается существующими формами правосознания, но и имеет свою социально-культурную основу, в том числе и в виде социальных чувств, настроений масс, активной жизненной позиции личности и конформизма мышления и поведения, формирования правовых ценностей. Правосознание выступает как предмет междисциплинарного исследования и ориентир для юридической практики Беларуси. И в этом исследовании определяющую роль играют социальные традиции и научные инновации в современной системе права и юриспруденции Западной Европы и Беларуси. Формирование правового государства в данном случае неотъемлемо от формирования правовой культуры личности как ключевого фактора эффективного функционирования белорусской правовой системы и формирования и развития гражданской позиции личности как основной составляющей становления гражданственности в Беларуси. Все это предполагает рассмотрение гражданской ответственности, активности позиции личности как основных факторов консолидации белорусского общества.

Введение

Современное общество находится в ситуации постоянных вызовов и угроз со стороны техногенных, экологических, климатических, демографических и других катастроф, вызванных научно-техническим прогрессом; разрушением духовных и социальных традиций взаимодействия, основанных на духовно-нравственных принципах; экономической состязательностью и инновационным развитием стран мирового сообщества, движимой национальными интересами и политическими амбициями отдельных государств. К числу таких вызовов и угроз в последнее время добавились и угрозы прогрессирующей социально-культурной трансформации современного «открытого» общества, влекущей за собой разрушение холистических, органично-целостных и гармоничных основ общественного развития и замены его организационной системой «закрытого» механического функционирования, основанного исключительно на методологии логического анализа или философской гносеологии. В условиях информационного постиндустриального общества к этим угрозам добавились и угрозы его кибернетизации и роботизации, замены ценностно-нормативного, социально-культурного взаимодействия сетевой коммуникацией Интернета, а естественного интеллекта человека-природы искусственным интеллектом человека-машины, что до предела обострило как проблемы биоэтики, так и этики – морали. И если в условиях «закрытого» общества эти проблемы имели локальный характер, то в условиях «открытого» общества они обретают глобальный характер.

Вызовы и угрозы в социально-культурном плане, в первую очередь, коснулись постсоциалистических стран, включая и Республику Беларусь, которые после еще недавней насильственной коллективизации, насаждения воинственного атеизма, борьбы с религиозными традициями и социалистической интернационализации столкнулись не только с вынужденной экономической глобализацией, но и с необходимостью отстаивания своего национального суверенитета и национальных интересов, противостояния безраздельному господству идеологии буржуазного либерализма и космополитизма, с угрозой распространения деструктивных нетрадиционных религиозных сект, ювенальной юстицией, феминистскими и гендерными движениями, однополыми браками и другими нетрадиционными социальными явлениями. То же, что еще недавно казалось естественным процессом, в связи с развитием генетических и других биотехнологий обрело форму угрозы не только духовно-нравственному, но и телесному существованию человечества.

Все это предъявляет к философии и методологии науки совершенно новые требования, выходящие далеко за рамки традиционного позитивизма и атеизма. Так, в создавшихся условиях чрезвычайно актуализировался социально-культурный подход в понимании общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека, потребность в осмыслении основных проблем консолидации и развития современного общества и их восприятии в западноевропейской и национальной философии Беларуси.

Предстоит, прежде всего: осмыслить социальные противоречия и гуманитарные приоритеты в духовно-культурном развитии современного белорусского общества; определить роль морального фактора в культурно-цивилизационном развитии современной Беларуси; разработать социально-культурные принципы и пути реализации гуманитарного знания в формировании духовных основ общества; выявить духовно-культурные предпосылки современных вызовов и угроз общественному развитию Беларуси, его мифо-религиозные основания и формы проявления в этно-национальных культурах; выработать социально-правовые основы консолидации и развития белорусского общества и их теоретико-методологическое обоснование; и, наконец, переоценить роль мировой и национальной философии в решении глобальных и локальных социально-экономических, социально-политических, социально-культурных и других проблем.

Перед авторами данного коллективного монографического исследования в качестве первоочередной ставилась задача в той или иной мере наметить пути разрешения противоречия между традиционными и научными основами консолидации и развития современного общества. Исходным пунктом к поиску этих путей явилась опора на существующий опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии, отраженный, в частности, в теории модернизма. Согласно этой теории, современное информационное общество развивается благодаря преодолению традиций аграрного производства в направлении индустриального и постиндустриального прогресса.

Иное дело, что источники этого прогресса усматриваются сегодня не только в технике и технологиях, но и социальной модернизации и социальной коммуникации. Проблемы социальной модернизации западного общества достаточно обстоятельно рассмотрены еще в работах Г. Спенсера, Ф. Тённиса и Э. Дюркгейма. «Для обществ традиционных характерна «механическая» солидарность или «солидарность по сходствам», что предполагает построение общества путем простого суммирования однородных исходных социальных ячеек – «кланов». Общество современное строится принципиально иначе, поскольку ему присуща «органическая солидарность», превращающая его в системную целостность, где каждый элемент выполняет собственную неповторимую функцию. Процесс разделения функций (разделение общественного труда) сообщает современному обществу внутреннюю динамику, которой принципиально лишено общество традиционное» [16, с. 598].

Более углубленное обоснование данной логики и преодоления логики классического рационализма нашло свое отражение в книге основателя понимающей социологии, немецкого ученого М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1905).

Основы же классического рационализма были заложены еще в философии Р. Декарта. Его квинтэссенцией, как известно, явилось представление о познавательной активности субъекта. Оно изначально обретает здесь онтологическое обличье, выражением которого выступает представление о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте – покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Субъективность в данном случае ассоциировалась с рациональным и чувственным восприятием мира человеком в виде схоластической полемики о номинализме и реализме. При этом представления о самом познании в основном ассоциировались с антропологическим восприятием автономного природного индивида, познавательные способности которого определялись его биологической природой, а органы восприятия мира – с клавишами, по которым ударяет природа. Само же общество, благодаря такому мировосприятию, представало в виде своеобразного социального атомизма или «робинзонады».

Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличностных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности. Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Георгу Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Г. Гегелю, лежит сверхперсональное сознание – абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Г. Гегелю, не являются субъектом всемирной истории [17].

Это давало все основания считать, что деятельность человека не ограничивается лишь абстрактно-рациональной схемой познания, характерной для науки. Оно одновременно включает в себя как чувственно-эмоциональное восприятие мира, так и исторически сформировавшуюся традицию, ориентированную на мифологические, религиозные представления, художественные и другие образы повседневного сознания. В силу этого цель деятельности человека заключена не в нем самом, не в его психофизиологической природе и телесной организации, а в природе самого общества, его основополагающих ценностях и нормах. И эти представления легли в основу теории социального действия М. Вебера, интегральной социологии П. Сорокина и концепции инновационного развития А. Тойнби. Они и послужили основной предпосылкой зарождения методологии модернизма, ориентированного на преодоление органицизма и технократизма общественных наук. Любой тип действия, по М. Веберу, есть своеобразный результат социализации индивида или включения его в мир культуры, ее национальных, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других ценностей и норм социального общежития.

Социальная мобильность каждого индивида имеет как локальный, так и глобальный характер. При этом глобальная культурная идентификация в качестве гражданина мира в этом случае невозможна без национальной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других идентификаций. И в этом плане, как отмечал М. Вебер, она предполагает соответствующие традиционные действия, характерные для каждой социальной общности, в которую включается личность, начиная с семьи; эмоциональные действия, обусловленные психологией и социально-культурным менталитетом этих общностей; целерациональные действия, характерные для жителей различных регионов страны, и наконец, целерациональные действия, осуществляемые на основе интеллектуальной культуры, обретаемой в системе образования и различных культурных учреждениях типа домов творчества, библиотек, музеев, клубов и т. д. и имеющей исключительно рациональный характер.

Сам же процесс этого включения представляет собой своеобразный лифт, движимый не сверху вниз с помощью абстрактного теоретического мышления и методологии науки, а снизу вверх, начиная с семьи и ближайшего социального окружения. Отдельно взятая личность интегрируется в общество благодаря своей социальной мобильности, или включенности в различные социальные группы и общности, меняя свой социальный статус: от члена семьи, семейно-соседских и семейно-родственных поселений до жителя определенного населенного пункта или поселения, от обретения специфики их жизнедеятельности в виде поселенческих и половозрастных ценностей и норм к региональным ценностям и нормам и от них к общенациональным ценностям и нормам, осознанию себя в качестве гражданина своего государства и гражданина мира.

«Индустриализация – лишь один аспект социальной модернизации, но он столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обычаи с помощью создания новых ролей и способов социального действия, основанных на использовании машины» [18]. Предполагалось, что чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает способность использовать инновации, не разрушаясь при этом само. В конечном счете, социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой проблемы так называемого третьего мира – проблемы искоренения голода, болезней и неграмотности.

Особая роль в этой модернизации в западноевропейской социальной философии и социологии отводится культуре и цивилизации, которые, в одном случае, в рамках французской философской традиции отождествляются, а в рамках немецкой, в частности, экзистенциалистской традиции, – различаются. По-разному оценивается здесь и роль родовых и духовных связей, традиций и инноваций, либеральных и социальных ценностей. Так, в частности, основатель немецкого философского экзистенциализма К. Ясперс приходит к выводу, что в качестве детерминирующей связи между народами выступает духовная, а не родовая, не природная связь. Именно духовное единство человечества, по его мнению, и обусловливает реальность мировой истории. С этих позиций, считает он, – феномен духовности имеет многообразную природу. Духовность, по его мнению, формируется в контексте особой формы бытия человека духовного.

«В самом общем смысле духовность понимается им как идеальная невещественная форма бытия, способная оказывать воздействие на окружающий материальный мир. Духовное бытие с различных философских традиций исследовалось как особая субстанция, самостоятельная основа мира, к которой человек причастен либо активно, либо пассивно. В результате духовной деятельности человечество творило сферу духовных ценностей… Дух, – по Карлу Ясперсу, – есть, прежде всего, освобождающая и преобразующая сила. Дух – это внутреннее измерение человеческого бытия… Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она относится к сфере смысложизненных ценностей человечества, определяющих содержание, качество и направленность его бытия» [19, с. 61].