Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

Исповедуясь, человек должен также взять на себя ответственность за расставание с прошлым. Представьте себе мужа, который откровенно признается жене, используя действительный залог: «Две недели назад я тебе солгал. Я виноват и сожалею о случившемся». Муж как бы ставит две «подписи»: сначала он расписывается в том, что солгал, а затем – за свое нынешнее исповедальное высказывание. В этом смысле исповедальное высказывание является «перформативным»: слова оказывают определенное воздействие, благодаря чему человек публично принимает на себя ответственность за некий поступок117. Вспомним публичное признание Раскольникова в «Преступлении и наказании»: его слова производят действие. Они восстанавливают – или начинают восстанавливать – связь, которая была разорвана совершенными им убийствами118.

Истинная исповедь не оставляет «лазеек». Однако, как и многое другое в «Братьях Карамазовых», лазейки могут быть «палками о двух концах». Плюс в том, что они сохраняют возможность личностного роста, которая позволяет мне использовать свою незавершенность. Если раньше я был трусом и другие справедливо считают меня трусом, то сейчас мне необязательно вести себя как трусу. «Забыв» о том, кем считают меня другие, я могу воспользоваться «лазейкой» своей свободы действовать отважно и тем самым начать развиваться в новом, здоровом направлении119. Однако если я воспользуюсь лазейкой, чтобы избежать ответственности, это обесценит мою исповедь. Воспринимая то, что мне кажется осуждением, я напрягаюсь, чтобы снять с себя маску «труса». Я начинаю свою исповедь с правды: «Я дезертировал с поля боя, бросив товарищей». Проблемы начинаются, когда краем глаза я ловлю на себе ваш взгляд и интерпретирую его – справедливо или нет – как клеймящий меня «трусом», ставящий клеймо на самой моей сущности. Я испытываю стыд и реагирую. То, что начиналось как искренняя попытка расписаться в собственной слабости, обернулось силовым противоборством моего утверждения о том, что я не являюсь конченным человеком, и вашего убеждения в том, что я им являюсь. Я не был бы столь чувствителен, если бы обладал более четким представлением о своем я, лучшим «пониманием самого себя». Без этого я ищу лазейку: «Я видел, как бежали другие. Некоторым из них нужна была моя помощь». Пытаясь сохранить свою незавершенность – «Я же не трус!», – я отказываюсь от свободы, которой воспользовался, когда решил бежать. Я стираю свою «подпись» и теряю возможность завершить одну из частей своей жизни. Чем привычнее я хватаюсь за лазейку, тем больше я утрачиваю свободу.

В творчестве Достоевского встречается множество таких испорченных исповедей. Бахтин не предлагает развернутого анализа «Братьев Карамазовых», но выполненный им тщательный разбор исповеди рассказчика из «Записок из подполья» предлагает тот эвристический алгоритм, который можно применить к последнему роману писателя. Бахтин отмечает, что «с первой фразы речь героя начинает корчиться, ломаться под влиянием предвосхищаемого чужого слова…» [Бахтин 2002: 228]. Тем самым он бежит от реальности. Он начинает с самоописания, затем делает паузу, после которой дает себе вторую характеристику: «Я человек больной… Я злой человек». Первая фраза правдива: «Я человек больной». Однако читатель может представить, как во время паузы Подпольный человек краем глаза следит за своей слушательницей, предвосхищая ту оценку, которую она ему сейчас выносит («бедняга, ему нужна помощь»). Подпольный человек не ищет сочувствия у своей слушательницы. Но в то же время он и ненавидит ее (поскольку она теперь «увидела» его) за то, что она находится в привилегированном положении, из которого предлагает ему свое сострадание. Он отшатывается от нее и пытается уничтожить свою потребность в ней, настаивая на том, что последнее слово о нем может быть сказано только им: «Я злой человек». Однако это «ложное последнее слово», ибо Подпольный человек вновь смотрит на свою слушательницу и сжимается в предвкушении – вдруг она согласится и ответит: «Да, вы действительно злой человек»? У Подпольного человека есть наготове «благородная лазейка» [Достоевский 1972–1990, 5: 133], поскольку он признает свою способность «спасаться во “всё прекрасное и высокое”, конечно, в мечтах» [Достоевский 1972–1990, 5: 132].

Подпольный человек отказывается просто признать свои поступки и принять решение измениться. Он мог бы сказать: «Раньше я был злым, но хотел бы перестать быть злым в будущем». «…такое трезво-прозаическое [само]определение предполагало бы слово без оглядки и слово без лазейки…» [Бахтин 2002: 259]. Отказываясь признать за собой обычное человеческое несовершенство, Подпольный человек отказывается от здорового сосуществования с другими. Он ложно утверждает свою свободу, заявляя, что последнее слово о себе может сказать только он сам, даже если постоянно оглядывается на другого. Он погружается «в дурную бесконечность самосознания с оглядкой», превращается в «навязчиво заглядывающего в чужие глаза и требующего от другого искреннего опровержения. <…> Лазейка делает двусмысленным и неуловимым героя и для самого себя. Чтобы пробиться к себе самому, он должен проделать огромный путь» [Бахтин 2002: 261] (курсив мой. – П. К.). «Огромный путь» к «истинному я» – к его «глубинному я» – требует смирения, добродетели, на которой зиждется любовь. Лиза предлагает ему свою любовь, но он жестоко отвергает ее. Он умышленно продолжает писать свои заметки, из которых внешний редактор произвольно вырезает куски120.

Другие герои художественных произведений Достоевского используют исповедь как средство для показного самооправдания, самонаказания, самовосхваления или выставления себя напоказ. Робин Фойер Миллер анализирует эти исповеди и обнаруживает скрытую критику Достоевским Руссо, чья «Исповедь» резко отличается от «Исповеди» Блаженного Августина: «В каноне Достоевского <…> литературная – книжная – исповедь чаще всего имеет тенденцию быть/казаться самооправданием или шокировать публику. Однако Достоевский признает, что выбор публики имеет значение и что бывают успешные, искренние исповеди, например признание Раскольникова Соне или исповедь “таинственного посетителя” старцу Зосиме» [Miller 1984: 98]. Джулиан Коннелли подчеркивает присущую Достоевскому «многогранную манеру [показывать] как блестящий потенциал эффективной исповеди, так и разочарование и страдания, возникающие в результате извращения исповедального порыва» [Connelly 2010: 28]. Собрат Достоевского по перу, романист Дж. М. Кутзее, приходит к выводу, что «Достоевский исследует тупики светской исповеди, указывая в конце концов на таинство исповеди как единственный путь к правде о себе» [Coetzee 1985: 230].

Между тем Достоевский никогда не изображает исповедь как подлинное таинство. В самом деле, «противники» обвиняют отца Зосиму в том, что им «самовластно и легкомысленно унижается таинство исповеди», когда он выслушивает тех многочисленных людей, которые приходят в монастырь, чтобы «исповедовать им [старцам] свои сомнения, свои грехи, свои страдания и испросить совета и наставления» [Достоевский 1972–1990, 14: 27], не соблюдая при этом традиционной формы таинства исповеди. Тем не менее встречи Зосимы с посетителями изображаются как относящиеся к таинству. Они проникнуты божественным милосердием. Зосима и Алеша помогают тем, кто им исповедуется, разорвать те порочные круги, в которых они оказались, смиренно принять то, как их «видят» другие, говорить начистоту и принимать решения. Для каждого из исповедующихся они обладают христоподобным авторитетом.

Этот авторитет строится на их вере и великой способности быть внимательными к другим. Подчеркивая «проникновенное» качество их авторитетных слов, Бахтин опирается на «Свободу и трагическую жизнь» Иванова, где подчеркивается, что «проникновение, означающее “интуитивную проницательность” или “проникновение в душу” <…> Это выход за пределы субъекта. В данном состоянии ума мы осознаем Эго не как объект, а как другой субъект. Проникновение в душу находит свое выражение в безусловном принятии всей нашей волей и мыслью существования другого – «Ты еси» [Иванов 1987: 399–436]. Внимательность исповедника позволяет ему рассмотреть «чистое я изнутри» исповедующегося; его авторитарное слово проникает в исповедующегося и воспринимается им как «внутренне убедительное» [Бахтин 2012: 62].

Глубокое внимание несовместимо с рассеянностью и самопоглощенностью. В своем фундаментальном эссе «Школьные занятия» Симона Вейль подчеркивает кенотический аспект внимательности: «…душа освобождается от всего личного, что ее наполняет, чтобы впустить в самоё себя человека, которого она видит таким, каков он есть, по всей истине. На это способен лишь тот, кто способен приложить внимание» [Вейль 2017: 334] (курсив мой. – П. К.). Иванов пишет об этом: «При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта» [Иванов 1987: 419]. Однако, как сказал бы Бахтин и как подробно демонстрирует Алина Уаймен, кенотическая, христоподобная любовь или «активная эмпатия» не влечет за собой самоотречения: «Воплощение рассматривается как модель активного экзистенциального отношения к ближнему» [Wyman 2016: 6].

Безусловно, понятие кенозиса является центральным для богословского понимания воплощения Христа и особенно подчеркивается в русской православной традиции121. Классическим примером является Послание к Филиппийцам, в котором Павел высоко оценивает образцовое «самоотвержение» Христа:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:5–11)122.

В «Русской религиозной мысли» Г. П. Федотов подчеркивает важность кенотической духовности в русском православии и выводит ее из двух источников XI века: во-первых, из культа, восходящего к политически мотивированному убийству князей Бориса и Глеба, которые отнеслись к своим убийцам со смирением и «прощающим непротивлением» [Fedotov 1946: 101] и поэтому были канонизированы; во-вторых, из жития святого Феодосия, который родился богатым, но охотно носил бедную одежду и трудился в поле вместе с рабами. Будучи монахом, он установил отношения между монастырем и мирянами; он положил начало долгой традиции (ее представителем является и Зосима), в соответствии с которой монахи служат исповедниками для мирян123. Достоевский писал: «Я сам в детстве слышал такие рассказы прежде еще, чем научился читать» [Достоевский 1972–1990, 25: 215]. «Эти рассказы о жизни святых, несомненно, были пропитаны особым духом русского кенотизма – прославлением пассивного, совершенно негероического и покорного страдания, страдания попранного и униженного Христа – который является столь примечательной чертой русской религиозной традиции» [Frank 1976: 48].

В своем самоотречении и готовности разделить чужие страдания Зосима и Алеша воспроизводят «ту позицию, которую также занимает [по отношению к ним] Спаситель Иисус»124. Тем самым они стимулируют обращение других, помогая им перейти от своевольных утверждений к добровольной восприимчивости. Отсюда и повторяющиеся отсылки к эпиграфу к роману. Парадоксальным образом «глубинное я» исповедника, который, весь обращаясь во внимание, «умирает для себя», предстает во всей полноте своего я и как подлинный авторитет. А за кенозис Христа Отец дал Ему «имя, которое выше всякого имени» (Флп 2:9). Аналогичным образом исповедники Достоевского обретают подлинный авторитет, отказываясь от власти, которую другие могут придавать им, прося: «Примите решение за меня!» Исповедник никогда не принимает решение за человека с отягощенной совестью. Вместо этого, без манипуляций и принуждения, исповедник направляет его.

Великий инквизитор, образ которого в романе противопоставлен Христу, как раз принимает решения за других: «…мы разрешим им и грех» [Достоевский 1972–1990, 14: 236]. Как отмечает Роджер Кокс, авторитет Инквизитора в действительности является тиранией, его чудо – волшбой, а тайна – мистификацией [Terras 2002: 235]. Инквизитор утверждает, что любит людей, однако для него они всего лишь «слабосильные бунтовщики» [Достоевский 1972–1990, 14: 232], «дети» [Достоевский 1972–1990, 14: 236] и «гуси» [Достоевский 1972–1990, 14: 238]. Зосима и Алеша понимают людей и помогают им обрести «хорошее понимание своего я».

Авторитетные слова Зосимы и Алеши исполнены божественного вдохновения. В выражении «penetrated word» Кэрил Эмерсон предлагает удачный перевод бахтинского «проникновенного слова», указывая на два заложенных в нем смысла: мир проникает в того, кто слышит его, но и сам «проникается» и творится авторитетом Бога. По этой причине оно «способно активно и уверенно вмешиваться во внутренний диалог другого человека, помогая ему обрести собственный голос» [Emerson 1989: 156]. Бахтин иллюстрирует это на примере князя Мышкина, наставляющего Настасью после того, как та на глазах многих людей поиздевалась над Рогожиным на квартире у Гани, провоцируя мелодраму и насилие. Она носит маску, «отчаянно разыгрывает “падшую женщину”», а Мышкин «вносит почти решающий тон в ее внутренний диалог» [Бахтин 2002: 269]:

– А вам и не стыдно! Разве вы такая, какою теперь представлялись. Да может ли это быть! – вскрикнул вдруг князь с глубоким сердечным укором.

Настасья Филипповна удивилась, усмехнулась, но, как будто что-то пряча под свою улыбку, несколько смешавшись, взглянула на Ганю и пошла из гостиной. Но, не дойдя еще до прихожей, вдруг воротилась, быстро подошла к Нине Александровне, взяла ее руку и поднесла ее к губам своим. – Я ведь и в самом деле не такая, он угадал, – прошептала она быстро, горячо, вся вдруг вспыхнув и закрасневшись, и, повернувшись, вышла на этот раз так быстро, что никто и сообразить не успел, зачем это она возвращалась [Достоевский 1972–1990, 8: 99–100].

На мгновение Настасья сбрасывает маску и говорит прямо и решительно; кажется, будто она «обрела свой голос»125. Однако в дальнейшем Мышкин избегает выносить окончательные решения. Он реагирует на других, особенно на Настасью, с какой-то безграничной жалостью, проявляя «глубокий и принципиальный страх сказать о другом решающее, окончательное слово» [Бахтин 2002: 269]. Если сказать точнее, то в вышеприведенной сцене его слова имеют «почти решающий тон», выражая и оценку потенциала Настасьи – «Разве вы такая, какою теперь представлялись?», – и оценку поступков, за которые она должна нести ответственность: «А вам и не стыдно!» – восклицает он «с глубоким сердечным укором» [Достоевский 1972–1990, 8: 99]. Однако Мышкин проявляет все большую нерешительность, и его влияние на других приводит к жестокости и трагедии. К концу романа Мышкин представляется несостоявшимся Христом.

Зосима и Алеша, напротив, говорят решительно и подобны Христу. Глубоко внимательные, они отвергают однозначную жалость, «которая уничтожает необходимость и муки всех частичных и аналогичных выборов блага» [Lynch 2004: 172]. Их высказывания – иногда «произносимые» в виде поклона, благословения или поцелуя – обладают не только первичным проникающим действием. Они служат целительным снадобьем для тех, кто движется к гибели, и помогают им сохранить целостность своих я.

После этой концептуально насыщенной прелюдии мы перейдем к детальному анализу созданных Достоевским личностей, Зосимы и Алеши, а также тех, о ком они с любовью заботятся.

Часть II

ЛИЧНОСТИ

Глава 3

Старец Зосима

Чтобы понять Алешу, героя этого романа, сначала нужно познакомиться с историей его наставника, старца Зосимы, о жизни которого рассказал сам Алеша. Достоевский писал своему редактору Н. А. Любимову по поводу книги шестой романа, называющейся «Русский инок»: «Это не проповедь, а как бы рассказ, повесть о собственной жизни [старца Зосимы]. Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставлю сознаться, что чистый, идеальный христианин – дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее…» [Достоевский 1972–1990, 30, I: 68]. Достоевский хотел, чтобы история жизни Зосимы стала «ответом на всю эту отрицательную сторону», апологию атеизма, представленную в книге пятой [Достоевский 1972–1990, 30, I: 122]. Достоевский писал книгу шестую «с большою любовью», однако по ее завершении беспокоился: «…трепещу за нее в том смысле: будет ли она достаточным ответом. Тем более, что ответ-то ведь не прямой, не на положения, прежде выраженные (в “В<еликом> инквизиторе” и прежде по пунктам), а лишь косвенный. <…> …в художественной картине» [Достоевский 1972–1990, 30, I: 122]. Эта «косвенная <…> художественная картина» и язык книги шестой вдохновлены древнерусским жанром «жития <…> не достоверной, основанной на фактах биографии, но своего рода драматизированной проповеди» [Rosen 2011: 727]126. Написанная Алешей «некоторое время спустя по смерти старца на память» [Достоевский 1972–1990, 14: 260], эта книга рассказывает о молодости Зосимы (когда его звали Зиновием) и о его более поздних поучениях. Зосима вспоминает разговор со старшим братом Маркелом, состоявшийся, когда он был еще мальчиком. Маркел переживает таинственное и внезапное обращение в веру, но, несмотря на это, его история, как и другие воспоминания Зосимы о детстве, имеет ряд признаков инкарнационного реализма.

Детство и юность Зосимы

«Мое начало в моем конце»127: перед смертью Зосима вспоминает детство. Он признается своим шестерым слушателям, что Алеша напоминает ему его старшего брата Маркела, который умер в возрасте 17 лет. Таинственное обращение Маркела на смертном одре стало для Зосимы «как бы указанием и предназначением свыше» [Достоевский 1972–1990, 14: 259], без которого он «может быть <…> не принял бы <…> иноческого сана» [Достоевский 1972–1990, 14: 259]. Теперь же Зосима говорит: «…считал я его [Алешу] как бы прямо за того юношу, брата моего, пришедшего ко мне на конце пути моего таинственно, для некоего воспоминания и проникновения». Образы двух христоподобных юношей сливаются и придают Зосиме ощущение целостности: «созерцаю всю жизнь мою в сию минуту, како бы вновь ее всю изживая…» [Достоевский 1972–1990, 14: 259]. Черпая «неимоверное оживление» в этом «последнем умилении» [Достоевский 1972–1990, 14: 260], Зосима рассказывает свою историю.

Хотя некоторые и осуждали старца за недостаточное соблюдение канонов православия128, имплицитно корни воспоминаний Зосимы восходят к Воплощению, с присущей ему сакрализацией времени, пространства и истории, а также к представлению о церкви как теле Христа. Обращение Маркела происходит во время Великого поста и Страстной недели и завершается его смертью «на третьей неделе после Пасхи» [Достоевский 1972–1990, 14: 263]: его метанойя имеет литургическую форму. Когда он только заболел, мать умоляла его сходить в церковь, но он отказался. Однако утром во вторник на Страстной неделе он идет в храм, но только для того, «чтоб обрадовать <…> и успокоить» ее. Он «походил в церковь» – и кое-что произошло: исповедь, участие в Божественной литургии и причащение изменяют Маркела. Прикованный к постели, он продолжает участвовать в духовной жизни церкви. Воскресение Христа зеркально отражается в духовном обновлении Маркела, в его «перемене»: лицо его становится «веселым, радостным». Он не только разрешает старой няньке засветить лампаду перед иконой, но и просит прощения за прошлую грубость и молится вместе с ней: «Значит, одному Богу и молимся» [Достоевский 1972–1990, 14: 261–262].

Метанойя Маркела заставляет вспомнить о двух католических святых, Франциске Ассизском и Екатерине Сиенской. Его смиренная беседа с птицами напоминает о жившем в XIII веке cвятом Франциске, который проповедовал птицам; также приходит на ум то, что Иван называл Зосиму «Pater Seraphicus», то есть традиционным титулом нищенствующего подвижника из Ассизи129. Кроме того, райский опыт парадокса «во всем», пережитый Маркелом: «Пусть я грешен пред всеми, зато и меня все простят, вот и рай» [Достоевский 1972–1990, 14: 263], – напоминает часто цитируемое поучение доминиканского мистика cвятой Екатерины Сиенской: «…весь путь в рай и есть рай, ибо сказал Иисус: “Я есмь путь”»130. Воспринятое Зосимой видение Маркела [Достоевский 1972–1990, 14: 271] имеет сходство с эсхатологией и/и: царство небесное и «явь», и все еще грядет131.

Зосима с детства был тесно связан с церковными таинствами, о которых сохранил наиболее «драгоценные» воспоминания. Дом, в котором он жил, изображается как «домовая церковь»132. Зосима вспоминает «косой луч» [Достоевский 1972–1990, 14: 263], осветивший спальню Маркела и напоминающий то, как годом ранее, «в Страстную неделю в понедельник», мать привела его в церковь, где он увидел, как возносящийся вверх фимиам встречается с солнечными лучами, струящимися «в узенькое окошечко». И когда во время Божественной литургии читали Писание, он «вдруг <…> в первый раз нечто понял, в первый раз в жизни понял, что во храме Божием читают» [Достоевский 1972–1990, 14: 264]. Дома он читал иллюстрированный сборник библейских историй, которые «очень любопытствовал знать» (и сохранил эту книгу как «драгоценную память» [Достоевский 1972–1990, 14: 264]); в церкви он слушает историю Иова. Пока ее рассказывают, его воображение занимают верблюды; как и его брат, старец Зосима восхищается красотой сотворенного мира: «Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчелка золотая <…> тайну Божию свидетельствуют» [Достоевский 1972–1990, 14: 267]. Он видит «кротость» конских, бычьих, медвежьих морд, «ибо для всех слово [Христос]» [Достоевский 1972–1990, 14: 268] (курсив мой. – П. К.)133. Из семян, посеянных в нем в детстве, взрощенных семьей и церковью, в молодом Зосиме рождается понимание того, что «все Им [Христом] стоит» (Кол. 1:17).

Однако с переездом в Санкт-Петербург чувство божественного присутствия у Зосимы ослабевает. В кадетском корпусе он «принял столько новых привычек и даже мнений, что преобразился в существо почти дикое, жестокое и нелепое» [Достоевский 1972–1990, 14: 268]. Во многом подобно Мите, он сознательно провоцирует драму с элементами предполагаемой любви, оскорбления и потенциального насилия. Его привлекла молодая женщина, но он «отложил на малое время всякий решительный шаг» – не захотел ставить свою «подпись» или брать на себя ответственность, – потому что не желал «расстаться с соблазнами развратной, холостой и вольной жизни» [Достоевский 1972–1990, 14: 269]. Его восприятие своего я зависит от внешних факторов, а поступки больше не отражают его собственные убеждения. Он заботится о том, чтобы сохранить достоинство в глазах других, и «уходит в дурную бесконечность самосознания с оглядкой» [Бахтин 2002: 261], допуская, чтобы взгляд другого вызывал в нем реакцию, чуждую его внутренним убеждениям. Обнаружив, что женщина, за которой он ухаживал, вышла замуж, а до этого долгое время была обручена, он испытал жгучую обиду и «запылал отомщением»: и потому, что «все почти знали», а он «один ничего не знал», и потому, что она над ним смеялась [Достоевский 1972–1990, 14: 269]. Став рабом стыда и «взгляда» других, он жаждет отомстить: с одной стороны, ему хочется покарать тех других, от кого так зависит его я, а с другой – восстановить свою репутацию. Он не желает, чтобы другие его «видели», и надевает маску: он – офицер, смеяться над которым недопустимо. И, как и в случае носившего маску Федора, стыд вынуждает его лгать: «…отомщение сие и гнев мой были мне самому до крайности тяжелы и противны, потому что, имея характер легкий, не мог подолгу ни на кого сердиться, а потому как бы сам искусственно разжигал себя и стал наконец безобразен и нелеп» [Достоевский 1972–1990, 14: 269] (курсив мой. – П. К.)134: он идет на это «скрепя сердце» (если использовать эффектное выражение Иванова черта [Достоевский 1972–1990, 15: 77]) и настаивает на разрушительной драме дуэли.

Как и каждый герой «Братьев Карамазовых», Зосима обретает собственный голос только после того, как проходит через горнило проступка, раскаяния и – при необходимом посредничестве другого – исповеди и искупления. С «надрывом лжи» [Достоевский 1972–1990, 14: 215], «свирепый и безобразный», Зосима вернулся домой, рассердился на своего денщика Афанасия и «ударил его изо всей силы два раза по лицу, так что окровавил ему лицо». Проспав три часа, он почувствовал муки совести по поводу проявленной им «зверской жестокости»: «Словно игла острая прошла мне всю душу насквозь. <…> Закрыл я обеими ладонями лицо, повалился на постель и заплакал навзрыд. И вспомнил я тут моего брата Маркела и слова его пред смертью слугам: “Милые мои, дорогие, за что вы мне служите, за что меня любите, да и стою ли я, чтобы служить-то мне?” – “Да, стою ли”, – вскочило мне вдруг в голову» [Достоевский 1972–1990, 14: 270]. Посеянное Маркелом 12 лет назад зерно проросло и принесло плоды: «…каждый единый из нас виновен за всех и за вся» [Достоевский 1972–1990, 14: 149]. Прежде чем отправиться на дуэль, Зосима обретает голос, отражающий его «глубинное я»: