Філософія свободи / Философия свободы

После Софии храмовое строительство в Киеве ведётся уже на основе собственного опыта. Следующим большим шагом в развитии архитектурной мысли был собор Успения Богоматери в Печерском монастыре (1073—1078), взорванный в 1943 г. не то нацистами, не то советскими диверсантами. Характерно, что в качестве единицы измерения строителями использовались не греческие меры длины, а золотой «пояс Шимона», снятый скандинавским воином со скульптуры Христа где-то в католическом храме во время одного из набегов на Средиземноморье. Под влиянием архитектуры Успенского собора находились храмы Михайловский «Златоверхий» в Михайловском монастыре в Киеве (1108 г.), Михайловский же монастырский в Выдубичах, небольшой сохранившийся Спас на Берестове, а также Спасские соборы в Смоленске, Ростове, Суздали. Это – одноглавые соборы, в которых прекрасно выражено движение вверх.

Храм Параскевы Пятницы. Чернигов. Современный вид

Примерно с 30-х гг. XII ст. храмовое строительство приобретает массовый характер, технологии упрощаются и ухудшаются, но зато вырабатывается собственный неповторимый местный стиль и характер храмов. Храмы имеют более скромный объём, упрощаются их плановые и композиционные решения, церкви в плане не удлинённые, а скорее даже квадратные. Над гармоничной системой закомар – как бы обрезанных окончаний сводов – поднимается единственная глава храма. Таков ныне реконструированный храм Богородицы Пирогощи в Киеве, упоминаемый в «Слове о полку Игореве», таковы черниговские церкви, самая очаровательная из которых – храм Параскевы Пятницы – может служить ярким примером архитектурных вкусов и общей эстетики эпохи, оборвавшейся вскоре после сооружения этого храма.

Храм был средоточием и строительного искусства, и живописи, и книжного дела, и музыки – всюду развивались новые направления культуры, пришедшие вместе с письменностью и христианским религиозным культом. Наиболее тесно связан со службой художник. Храм должен быть расписан и украшен мозаикой и фресками, иконами и орнаментом, иллюстрирующими веру и священную историю, как будто храм – это книга. Стены покрыты фресками, изображающими множество людей церкви, которые смотрят на верующих своими огромными византийскими глазами. При этом церковная живопись должна говорить не от имени художника, а сама по себе, от имени Церкви и Господа. Не образ святого в иконе должен быть похож на реального святого, а реальный святой – на свой образ. Не вполне понятными сегодня путями эта эстетика привела к «обратной перспективе».

Церковь Богородицы. Пирогощи. Современный вид

Согласно с христианской легендой, первая икона – Спас Нерукотворный – появилась на свет не от кисти художника, а Божественной волей на полотенце, которым лик Христа был покрыт после распятия. А первые иконы Божьей Матери будто бы написаны евангелистом Лукой, который и задал стандарты её образов. Искусство живописи приобрело в иконописи чисто анонимный и догматический характер. Техника и каноны иконописи были детально расписаны Никейским Вселенским собором 787 г., и изменения и новации допускались только по разрешению Константинопольского патриарха. Иконописцев учили, как, в какой позе, в какой одежде, какими красками рисовать того или иного святого; художественная фантазия была скрупулёзно ограничена. Личность иконописца тщательно стиралась; категорически запрещено было подписывать иконы именем художника.

Всё это должно было бы начисто лишить иконопись чувства и динамики. Однако в рамках канона создавались и лишённые вкуса ремесленные изделия, и труды, отмеченные печатью гениального ощущения гармонии линий и цветов. Ограниченное число средств, оставленных церковью художнику, только обостряло потребность в их выразительной и эстетической реализации, и фактически язык живописи не оставался стандартным – и в византийских центрах, и на «варварской» периферии возникали веяния моды и изменения стилистики.

Спас Нерукотворный.

Новгородская икона. XII в.

Седьмой (Второй) Вселенский собор.

Икона. XVII в. Новодевичий монастырь

Мастерству иконописи учили главным образом в монастырях, и роль Киева здесь была главной. Из первых созданных на Руси икон сохранилась только икона Божьей Матери «Великая Панагия» работы художника Алипия или Алимпия или его школы, выполненная, по преданию, в середине XI ст. в Печерском монастыре. Массовое производство способствовало некоторой «варваризации» иконы и проникновению в неё народных мотивов. Однако это больше касается Севера; в Киевской школе, остававшейся образцом иконописи, традиции Константинополя и общее «грекофильство» было более ощутимо.

Алипий Печерский

С учётом привязанности культуры к культу следует говорить и о книжной культуре Руси. Авторитет книги и искусство её изготовления были очень высокими. Книга считалась священным предметом, её нельзя было выбрасывать, когда она приходила в негодность; книгу укладывали в гроб к покойнику, как и оружие. Книги оформлялись как художественные изделия, становились сокровищами и сохранялись в церквях как самое дорогое имущество наряду с иконами. До наших времён дожили народные представления о том, что первые книги спущены на землю Богом, и тот, кто прочитал Библию до конца, постигает божественную мудрость и может предвидеть всё наперёд. С другой стороны, считалось, что такой человек теряет разум (это, впрочем, не противоречит божественному дару предвидения, ибо безумие отождествлялось и с излишком разума).

Киев был центром книгописания в домонгольской Руси. Из книг, на которых указан год написания, самой древней является Остромирово Евангелие (1056—1057), созданное по заказу Новгородского посадника Остромира киевскими каллиграфами и иллюминаторами (иллюстраторами-миниатюристами). Вторым (из сохранившихся) по старшинству является «Изборник Святослава» (1073), выполненный мастерами книжного дела по заказу Киевского князя. Помимо церковной литературы, изготовлялись и читались в домашнем кругу апокрифические рассказы, патерики (отечники – рассказы о жизни отцов церкви), летописи, хроники, большие исторические повести («Девгениевы деяния», «Иудейская война» Иосифа Флавия, «Александрии» – романы об Александре Македонском и т. д.).

Остромирово Евангелие. Лист 2

Особое значение имели хроники, т. н. летописи, возникшие из подражаний греческим произведениям, прежде всего «Хроникам» Георгия Амартола. Согласно гипотезе А. А. Шахматова, в 70-х гг. XI ст. одним из основателей и игуменов Печерского монастыря Никоном Великим, а в 90-х гг. – его продолжателем печерским игуменом Иоанном создан «Начальный свод» летописей, откуда происходит «Повесть временных лет» печерского же монаха Нестора (точнее, её первая редакция). Это произведение стало протографом (образцом, первоисточником) для летописей как южного, древнеукраинского, так и северо-восточного, древнерусского (владимиро-суздальского) круга. Из древнеукраинских рукописей сохранились лишь фрагменты, включённые в некоторые летописи. Фрагменты древнеукраинских рукописей в северной передаче находим в тексте, переписанном в 1377 г. монахом Лаврентием по заказу суздальско-нижегородского князя («Лаврентьевская летопись» – вторая редакция «Повести временных лет», единственный список которой находится в Библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге). Третья редакция «Повести» включена в летопись Ипатьевского монастыря (около Костромы) вместе с Киевской и Галицко-Волынской летописями (список изготовлен в XV ст., хранится в Библиотеке РАН в Москве).

Лаврентьевская летопись. Фрагмент

Летописи не предназначались для широкого чтения, но тем не менее редактировались по отнюдь не церковным мотивам – сообщения о событиях тщательно отбирались, а истолкование их в целом ряде случаев несёт очевидную печать редакции в местных княжеских интересах. Однако морализаторство летописцев не имеет ничего общего с привычной для нас публицистикой: летописцы не требуют действия, они указывают на грех и призывают к покаянию. В летописи нет ни комментариев к фактам, ни связных рассказов о последовательности событий, ни реконструкций прошлого, ни причинных объяснений: образ истории даётся как бы в обратной перспективе, подчиняясь тем же законам, что действуют в иконописи, что дало повод В. Лопахину назвать летописание «иконой всемирной истории»112.

Таким образом, культура Киевской Руси – мы можем так её называть и потому, что центром её, хранителем традиций и источником новаций был Киев – связана воедино и в церковной, и в светской её частях общими принципами видения и воспроизведения мира. Это было бы невозможно, если бы привнесённая из Нового Рима вместе с религией культура не нашла опоры в местных культурных традициях.

Проследить такую связь можно и через неортодоксальное восприятие основных тем христианского вероучения, нашедших выражение в посвящениях соборов и в апокрифической литературе. Как говорилось, соборы Св. Софии посвящались не христианской святой – матери Веры, Надежды и Любови, а Богородице как Дому Мудрости (софийности), носящей Логос – Христа во чреве своём. Столь высокая абстракция связана скорее с платонистскими толкованиями Дома Христова, и дальнейшее церковное строительство требует более близких русину абстрактных конструкций. Такую схему представляет образ Успения Божьей Матери – образ апокрифический, так как в канонических евангелиях о Пресвятой Деве Марии не сказано почти ничего. На Руси была распространена апокрифическая легенда «Успение Марии», в поздних российских изданиях названная «Хождение Богородицы по мукам». Легенда рассказывала о путешествии Богоматери в ад и об её заступничестве перед Богом за грешников, осуждённых на вечные муки. Матерь Божья невыразимо страдала после посещения ада, сочувствовала грешникам, очень исхудала и в конце концов тихо отошла в вечность. Мотив смерти – преображения из «тварного» образа в духовный – связывается здесь с очень древним мотивом путешествия через «страну мёртвых», существовавшим в мировой культуре в различных вариантах, в частности в мифе об Орфее. Тема путешествия через «страну мёртвых» была распространена и в славянской мифологии, отразившись потом в сказочных сюжетах. В сущности, этот мотив доживает до Нового времени в образах «заветов» или «памятников себе», являющихся обращением автора к далёким потомкам, которые могут воспринять его только в будущем, через его собственную смерть.

Непосредственно связана с каноническими евангельскими текстами очень популярная среди клира и верующих тема Спаса, или Преображения Христа на горе Фаворской, отражённая в именах множества соборов. Преображение Христа из тварного человеческого существа в Бога со зримым признаком небесной харизмы – нимбом света Славы Божьей трактуется как обретение сопровождавшими его апостолами спасения, обретение Божьего имени и духовной сущности. Христос тайно от людей открывает апостолам Свою божественную природу на горе – эквиваленте мирового дерева; эта харизма открывается в виде света – Бог сияет, как солнце. Видеть, светить и понимать – явления одного мифологического порядка; их антитезисом есть тьма и слепота. Трагичность образа Богочеловека-Христа заключается в том, что Он обречён на продолжительную неузнанность; ведь одно из страшнейших несчастий, с которым может встретиться человек традиционного общества, – одиночество, неузнанность, потеря имени и потеря окружения, своих. Хождение по земле неузнанного Христа, как и хождение Богородицы, их посещения «того света» – мотив, который входит в христианскую мифологию вплоть до «легенды о великом инквизиторе» Достоевского. С другой стороны, отождествление света и божественной харизмы в сознании христиан Киевской Руси находит наивное выражение в поклонении солнцу, о чём так непосредственно говорится в «Поучении» Владимира Мономаха.

Посвящение храма событию или святому – это также и выбор храмового праздника. А праздник в христианстве – не просто воспоминание, а священное воспоминание, как бы перенесение из нашего времени в сверх-время, время без течения, в события, ушедшие в вечность («островное время», по выражению Д. С. Лихачёва). В былинах Киевского цикла в этом вневременном времени вечно сидит князь Владимир Красно Солнышко и пьёт мёд-пиво со своими богатырями. Через «островное время» и осуществляется связь прошлого, настоящего и будущего.

Еще Н. К. Никольский и М. Д. Приселков в первой четверти ХХ ст. отмечали оптимистический характер древнерусского христианства и связывали эту черту с отсутствием аскетизма на Руси. Д. С. Лихачёв соглашался с этим, хотя отмечал, что отсутствие аскетизма само должно получить объяснение. С его точки зрения, оптимистический характер мировоззрения Руси является особенностью всех культур, переживающих открытие нового взгляда на мир; тогда появляется «как бы удивление вселенной» и восхищение окружающим, и это удивление всегда бывает радостным.

Столь общие характеристики не бывают бесспорными. Дискуссионным является тезис об отсутствии аскетизма на Руси. Если под аскезой понимать не конкретные формы аскетических учений, бытовавшие в Византии и в мире ислама, а общий принцип принесения в жертву жизненных потребностей человека, то невозможно отрицать аскетический характер не только монашества, но и ряда других антиструктурных движений, как, например, церковного странничества. Правда, на Руси почти не было юродивых – юродство как бытие на грани асоциальности, с приближением к смеховому отрицанию социальных поведенческих клише и вместе с тем к святости, расцветало в Византии и позже – в Московской Руси. Человек, демонстративно отделившийся от своего социума (о-собь, человек вне соби-общины (греческий ιδιοτες) и подчеркивающий анормальность своего самостоятельного бытия вызывающим поведением) вообще характерен для многих культур; юродство является одной из форм такого «сакрального индивидуализма». Тот факт, что в обществах с большим повседневным давлением на личность, какими были и византийское, и древнее русское общества, больше юродского неприятия господствующей социальности, чем в южной, «украинской» Руси, не должен вызывать удивления. Тем не менее отрицать аскетический характер того монашеского образа жизни, которое восходит к Антонию Печерскому, невозможно.

Важна даже не столько реальная распространённость стандартов поведения, принятых отшельничеством и пещерным затворничеством, сколько отношение «простецов», людей, ведущих обычный мирской образ жизни, к аскетическим подвигам. Это отношение является смесью страха и почитания. «Киево-Печерский патерик» свидетельствует о том, что выдающимся аскетам приписывалась особая способность совершать чудо.

Тяготение к аскезе в обществе является обратной стороной безудержного индивидуализма, нарушения элементарных поведенческих стандартов. Церкви и праву тяжело было удерживать и знать, и горожан, и селян от грубых проявлений варварского эгоизма, замещать традиционные запреты государственно-правовыми нормами и церковными эпитимиями и поучениями. Структуры родства сохраняются и в новых условиях либо служат моделью для новых отношений, возникают квазиродственные структуры, как, например, дружинное братство-comitas или предшественники цеховых братств. Даже изгои, люди без родства и подобных ему социальных или территориальных связей, объединяются в особую категорию «церковных людей», своего рода «множество элементов, не входящих ни в какое множество». Иными словами, никто не остаётся освобождённым от социальной структуры, стремящейся подчинить поведение индивида корпоративным стандартам. При этом через всю историю Руси проходит стремление общества подчинить конфликты военно-административной верхушки элементарным нормам поведения, принятым в родственной среде.

Эгоизм индивидов и групп разрывает общество на части, нормы родственных отношений слабеют и вырождаются, и без давления со стороны духовной элиты в виде аскезы во имя нравственно-религиозного спасения общество, вероятно, не могло бы существовать. Говорить в этих условиях о том, что человек чувствует себя центром вселенной и живёт в условиях комфортного согласия с природой, кажется преувеличением. К тому же корпоративное самосознание – а общество той поры не выпускало индивида из-под контроля социальных групп – не позволяет рассуждать о человеке вообще, вне сковывающих его социально-групповых связей. Не скоро ещё человек останется один на один со своей свободой выбора и ответственностью за содеянное – это придёт в эпоху гуманизма.

«Завещание Владимира Мономаха детям».

Литография 1836 года по рисунку Бориса Чорикова

И всё же именно об умонастроении душевного согласия с миром говорят цитируемые Д. С. Лихачёвым слова Владимира Мономаха из его «Поучения»: «…велик Ты, Господи, и чудны дела Твои, и благословенно и хвалимо имя Твоё вовеки по всей земле. И кто же не похвалит, не прославит силы Твоей и Твоих великих чудес и доброт, устроенных на сем свете: как небо устроено, и как солнце, как луна, как звёзды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом! Зверьё разноликое, и птица, и рыбы украшены Твоим промыслом, Господи!» И дальше: «Всё же то дал Бог на угодье человеку, на снедь, на веселье. Велика, Господи, милость Твоя на нас, сотворившего те угодья для грешного человека (иже та угодья сотворил еси человека деля грешна)».

Это всё-таки великий оптимизм, скорее даже самонадеянность рода человеческого, в своей простоте возомнившего себя центром вселенной. Конечно, в Руси того времени мы встретим и множество согласных с мироощущением «Поучения» высказываний, и противоположное, глубоко пессимистическое умонастроение, хотя бы в «Молении Даниила Заточника». Важно, что высокое радостное удивление мироустройством родилось, несмотря на грязь и ужас бытия. Родилось где-то в культурном пространстве между отдававшей человека во власть веры аскезой самоотречения «сверху» – и грубым безудержным эгоцентризмом «снизу», со стороны мира мирских желаний. В той широкой области нормального человеческого бытия, создать и утвердить которую – миссия культуры.

Киев сохранил добрый и светлый облик прошлого своей культуры, то самое радостное удивление, которое словно улыбкой отражается солнечными бликами на его куполах. В этом городе современность так перепутана с архаикой, что всё дышит, и безвкусные архитектурные поделки не в состоянии заглушить гармонию естественного и рукотворного. Здесь, несмотря на суету и неустроенность столичного бытия, есть та атмосфера спокойствия, которая создаётся прикосновением к вечности.

Частина 2

Україна в системі європейських цінностей

Часть 2

Украина в системе европейских ценностей

Іван Котляревський та його «Енеїда»

І. П. Котляревський

Задум «Енеїди» виник, очевидно, тоді, коли після полтавської школи і короткої служби в канцелярії Іван Петрович Котляревський працював домашнім учителем в с. Ковраї на Полтавщині (за кілька десятків років таким же домашнім учителем працював Сковорода, і теж в селі Ковраї, тільки іншому, не під Золотоношею, а під Переяславом). Писати «Енеїду» Котляревський почав, очевидно, двадцяти п’яти літ, 1794 року, і вже через чотири роки перші три частини без згоди автора опубліковано у Петербурзі. Вірші ходили в списках і мали великий успіх; читали їх люди різних станів, читали і українці, і росіяни, – пізніше читав і сміявся, між іншим, і спадкоємець престолу, гвардійський офіцер Ніколай Павлович. Вдруге – теж без згоди автора – їх передруковано 1808 року. В цей час, з 1796-го по 1808 рік, Котляревський служив у війську і брав участь у турецькій кампанії; потім повернувся в рідну Полтаву і 1809 р. сам видав у Петербурзі чотири перші частини твору. З початком війни проти Наполеона він сформував козацький полк, який, зрештою, так і не взяв участі в бойових діях і навіть не одержав грошей за службу. Далі Іван Петрович служив директором театру, був попечителем богоугодних закладів. Котляревський написав українською мовою для очолюваного ним театру, в якому він сам був також актором, дві п’єси, що заклали основу українського театрального репертуару на все ХІХ століття, – «Наталка Полтавка» та «Москаль-чарівник», водевіль на мандрівний сюжет. Для того, щоб пустити п'єси в театри в межах «Малоросії», достатньо було дозволу генерал-губернатора князя М. Г. Рєпніна, і Полтавський театр став першим, де почалися спектаклі українською мовою.

Водночас Котляревський все життя продовжував роботу над «Енеїдою». Всі шість частин твору він встиг закінчити, але світ вони побачили тільки 1842 р., після його смерті.

Певна загадка полягає в тому, що Котляревський, схоже, дуже сильно образився на видавця Парпуру, який опублікував варіант «Енеїди» без його згоди. Про це свідчать рядки з опису відвідин Енеєм пекла: «Якусь особу мацапуру / Там шкварили на шашлику, / Гарячу мідь лили за шкуру / І розпинали на бику. / Натуру мав він дуже бридку, / Кривив душею для прибитку, / Чужеє оддавав в печать; / Без сорому, без Бога бувши / І восьму заповідь забувши, / Чужим пустився промишлять». Сумнів у дослідників викликала та обставина, що Парпура, власне, нічим особливим проти автора поеми не погрішив і нічого собі не привласнив, і на порівняння із страшним злочинцем Мацапурою не заслуговував. Винен він був хіба тим, що друкував неповний твір, але чи мало це якесь значення – адже «Енеїда», здавалось би, не тримається на сюжеті! Можливо, спочатку Котляревський взагалі не сприймав своєї поеми серйозно і не збирався її друкувати? Але ж він ретельно дописував «Енеїду» все життя, до кінця своїх днів! А може, цю жахливу сцену «шкваріння на шашлику» (тобто, по-сучасному, на шампурі) не слід сприймати серйозно? Взагалі, де у Котляревського серйозне, а де жарт?

Перше видання «Енеїди». 1798 р.

Котляревський як літературне і театральне явище починає новочасну українську культуру, що творилася вже не у книжному українському варіанті старослов’янської, а в національній мові. Проте, сприйняття «Енеїди» його наступниками було неоднозначним. Панас Куліш взагалі вважав, що Котляревський в «Енеїдї» глузує з українців. Микола Костомаров захищав Котляревського, говорячи, що в «Енеїдї» намальована вірна картина українського суспільства. Великий знавець історії української літератури М. І. Петров виправдовував «Енеїду» літературними і семінарськими традиціями, але вважав її пародією на «малоросійське народне життя». Можна продовжити ряд оцінок аж до радянського часу – всі автори їх вбачали заслугу Котляревського у реалістичному зображенні народного життя, але при цьому розглядали твір як сатиру чи пародію з мотивами соціального протесту. Сміховий характер твору уявлявся лише «рамками», в яких вміщувалося критико-реалістичне полотно. В світлі сучасних уявлень про «сміхову культуру» очевидно, що оцінки «Енеїди» з позицій соціально заангажованого реалізму і раціоналістичного моралізаторства свідчать радше про нерозуміння природи жанру і неадекватність вихідних критичних принципів.

Насамперед «Енеїда» Котляревського належить до численних переспівів твору великого римського поета, початих «Переодягненим Вергілієм» француза Поля Скаррона (1610—1660), автора численних бурлескних комедій. Переспів Вергілія Скарроном знайшов велике число наслідувачів, у тому числі в Німеччині і в Росії. Безпосередньо перед Котляревським бурлескну версію «Енеїди» видав Осіпов, але були і неопубліковані твори. Так, ми знаємо, що стародубський поміщик Опанас Лобисевич написав поему, яку сам він називав «Віргілієвими Пастухами, в малоросійський кобеняк одягненими», однак, жодних слідів цих «Пастухів» не лишилося.

Поль Скаррон

Тим не менш сам факт появи українського переспіву Вергілія на ціле письменницьке покоління раніше від Котляревського вартий уваги. Колишній студент Києво-Могилянської академії, учень архієпископа Георгія Кониського і друг філософа-могилянця Давида Нащинського, багаторічний співробітник гетьмана Кирила Розумовського, Лобисевич належав до так званого Новгород-Сіверського патріотичного гуртка, що складався на північному сході України навколо діячів колишньої гетьманської Генеральної канцелярії. Інтерес до мандрівного Вергілієвого сюжету національно орієнтованого, високо, як на той час, освіченого представника світської, канцелярської культури України з її специфічними – в тому числі гумористичними – традиціями (згадаймо «Листа запорожців турецькому султану»!) сам по собі показовий.