Ідеологія

До цього безнадійного еклектизму дійшла наша політична думка, відмовляючись від вольового моменту як засадничого в понятті нації. Там, де немає волі, немає й експансії; де нема експансії – є лише оборона; де є лише оборона – є ідеал миру, і згасання потреби організаційно-державного центру, а коли наступає це згасання, свої найвищі функції народ передає іншій нації, а сам перестає нею бути. Це було в нас якесь політичне толстовство. Л. Толстой також виходив зі заперечення нації як організованого колективу, що з природи речі тяжіє до експансії. Для нього єдність між народами нічим не порушувалася б, якщо б не було урядів. «Хто б ви не були, – писав він, – француз, москаль, поляк, англієць, ірландець, – зрозумійте, що всі ваші інтереси – людські, промислові, торговельні, мистецькі або наукові – нічим не суперечать інтересам інших народів… Зрозумійте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей-Хай-Вей, Порт-Артур чи Кубу – вашому урядові або іншому – для вас не лише байдуже, але будь-яке завоювання, яке зробить ваш уряд, шкодить вам тому, що неминуче тягне за собою різного роду примуси на вас вашого уряду, щоб змусити вас брати участь у грабунках і насильствах, потрібних для завоювань та їхнього утримання. Зрозумійте, що ваше життя нітрішки не поліпшиться від того, чи буде Ельзас німецький чи французький, чи будуть Ірландія і Польща вільні чи уярмлені». Уважний читач побачить, скільки спільного з писаниною наших провансальців має ця маячня божевільного! Воно цікаве для нас своєю внутрішньою логікою: хто дбає лише про життя і про те, щоб йому не було жодної шкоди, для того не існують ні вищі цілі нації, ні шляхи до їхнього здійснення; хто ж втрачає нерв здобувати щось, втрачає і нерв захисту того, що має, і тому граф Толстой логічно вважає, що апостолам світового співжиття має бути байдуже, чи їхня країна буде вільна, чи в ярмі. Логічним подальшим висновком було б, що й поняття нації треба скасувати, як таке, що веде до незгод у світі, і Толстой робить цей висновок. В нього для народу «немає ніякого глузду» порушувати інтереси іншого народу (таке кажуть і наші провансальці), «і тому, здавалося б, що почуття патріотизму, що вже відживає, як зайве і таке, якого не дасться погодити з свідомістю братерства людей різних народностей, – повинно було б усе більше і більше зникати, а там і зовсім щезнути».[108]

До таких висновків дійшов яснополянський «мудрець», і до них же – тільки не так цинічно – дійшли і наші провансальці до свого патріотизму, до заперечення спершу експансій і шовінізму, потім – самостійності на річ симбіозу, до мирного життя країни, «где все обильем дышет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора», патріотизму, як любові лише до фізичної природи свого краю, його етнографічних відмін, пісні, звичаїв, коротко кажучи – до провансальства.

Така була еволюція нашої державної думки. Об’єктивність волі нації затрималася тут на першому щаблі – на любові до свого краю, примітивній і наївній, що не розуміє ні потреби агресії, ні значення моменту панування (суверенності) і підкорення перших двох елементів нації (території, народу), елементові влади, без якої жодна нація не вийде з пелюшок провінції. Спершу – держава, як воля від чогось, спокійний добробут, щастя всіх, земля і воля, лише з іншим класовим змістом (щастя степовиків, щастя міщан), без огляду на те, хто цією державою володіє. Подальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи за рамки суто групових чи особистих потреб, – на інтереси народу загалом і території, але знову не як політичної цілості, бо політика і тут залишилася в чужих руках. Нарешті Україні призначено навіть політичну роль, але не власну, лише як додаток, причіпку до чужої. Нерозуміння моменту влади, зайвість його, коли всі нації засадниче солідарні, коли боротьба між ними – непорозуміння, надавала поняттю нації (на усіх її щаблях розвитку) хиткий і невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило від нації до народу, від народу до племені, нарешті, до заперечення поняття нації та повного його підкорення якійсь вищій надорганізації. Поняття нації поволі підмінилося поняттям плебсу, групи, свідомість якої доросла лише до усвідомлення собі своїх економічних або культурних потреб, і якій засадниче бракувало будь-якого розуміння значення аристократичного елементу в організованому суспільству (панів, попів і царів).

Цим пояснюється ніби суперечність державницької концепції провансальства. Чим пояснити, справді, з одного боку нібито анархізм цієї концепції, нехіть до держави як такої, а з іншого – одночасну потульність перед будь-якою наднаціональною організуючою силою (людство, слов’янство, Європейський схід)? Це пояснюю я так: ставлячи «во главу угла» своїх поглядів на державу інтереси одиниці (або їхнього гурту), її волю (й її відміни – добробут тощо), провансалець мусить прагнути такого устрою, який би забезпечував цю якнайбільшу волю. Так дійшов він спершу до байдужості, а потім і до заперечення держави. Але, з іншого боку, прив’язуючи якнайбільшу увагу до партикулярного (свого «я», своєї провінції, інтересів цієї генерації, вузько економічного добробуту та безумовного миру), він заплющував очі на решту; оскільки інтереси цього партикулярного, що єдине його цікавило, були сяк-так задоволені, він уже не журився загальним, організацією колективу, державою і терпів її. Аби була земля та воля, то все одно, чия була влада. Тим, між іншим, пояснюється крайня нестійкість українського провансальства, його хитання, відсутність усталених переконань тощо. Це все походило з того, що замкнений у вузькому колі своїх партикулярних інтересів, провансалець не мав жодних поглядів на питання «високої політики»; він приймав, як типовий «обиватель», будь-яке їхнє рішення, яке дало б лиш йому дихати в його тісному колі. До суперечки про владу він ще не додумався, він думав лише про «ліси та пасовиська» і про мир, про право молитися своєю мовою тощо, а хто йому все це дасть, «як там впорядкується вище державне начальство», як казав Драгоманов, це його не цікавило.[109]

Для Фейєрбаха der Leib ist mein Leben selber, як і для Франка, вічне було лиш тіло. Для провансальців – єдиною реальністю є кожен окремий громадянин у суспільстві з його буденними потребами. Нація була ідентична до їхньої суми, й особливих завдань і цілей, відмінних від цілей одиниць, класу, генерації не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їхнього здійснення – ні держави, ні правлячої верстви…

Тепер можемо зробити ті висновки, про які я казав наприкінці попереднього розділу. Ці висновки – такі: там, де нація не є causa sui, де над національною правдою стоять «правди» інших колективів (племені, класу, суспільства), там ця національна правда зобов’язує лише настільки, наскільки не впадає у суперечність із тими; там, де пріоритет є не властива воля, а лише інтелект, будь-яка правда мусить довести свою «розумність». Так втратив наш націоналізм (безумовне право нації на незалежне існування) у наших провансальців свій аксіоматичний характер. Національна ідея набула деривативного характеру. Наш націоналізм не знав національних постулатів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними (не S є Р, а коли є х, то S є Р). З точки зору не реляції, а модальності їхній осуд нації ніколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази національного почуття не мали значення, коли їх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (Р. Бекон). Провансальські націоналісти черпали свої рішення не зі себе самих, а лише від різних оракулів (людство, добробут) або, як казав Драгоманов, вони «проголошували війну всім релігійним, національним, політичним і соціальним ідеям, які не можна погодити з всесвітнім суспільним і науковим поступом».[110] Свою мораль нація черпала не зі себе самої, лише в чогось стороннього. Мораль була не автономна, а лише гетерономна. «Нація має існувати не тому, що так каже моє національне почуття, а лише тому, що мені довели розумність або виправданість цього існування». Такий був хід думок провансальців. Їхні національні заповіді не були продиктовані почуттям, не проголошені надприродною силою, а лише – порадами розуму (коли це для всіх, коли це не суперечить інтересам людства, законам еволюції тощо), вони мали виправдання не самі для себе, лише в інших заповідях, або в санкції розуму. Спонтанна воля до життя нації, невмотивована та безрозумова, була для наших провансальців чистою метафізикою. Ми бачили, як один із соціалістів обурювався, що найвищій формі об’єктивності національної волі (державі) шовіністи хочуть надати характеру якоїсь окультної сили. Саме про цю «квалітас окульта» казав і Шопенгавер, пишучи про волю взагалі. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волі, як на щось підрядне, інстинктивно ненавидячи й усі форми його прояву, заперечувало її найвищий прояв у нації.

Руссо в своєму Contrat social ділить кожен рух на скомунікований і спонтанний. У першому випадку рушійна сила чужа порушуваному тілу, в другому – вона є в ньому самому. Отже, «освічена» драгоманівщина не визнавала в національному моменті жодної афективної основи, або відводила їй третьорядне місце; тому й відмовляла нації «спонтанного» руху, з власної волі та права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише «комунікований» тією силою, що стояла над нацією, від якої виводить своє право на рух. Рушійна сила, що була в національному моменті, аби діяти, мала зародитися не в самій нації, остання мусіла, щоб діяти, отримати поштовх ззовні. Ідея нації втратила самодостатній характер, і набула деривативного характеру.

Це мало наслідки, які ослабили національне почуття взагалі; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоїсь вегетаріанської філософії.

Правда, багато інших доктрин виступали на арену історії також під плащем доведених розумом «наукових» доктрин (наприклад, французький якобінізм, «науковий» соціалізм і більшовизм), але в них це були в суті речі теологічні доктрини, які лише скріплювали свої догми логічними доводами, як середньовічний католицизм, що сягав до Аристотеля і для якого філософія була лише служницею теології (ancilla theologiae). Для нашого націоналізму було інакше. Ті відкидали очевидні розумові правди, коли вони суперечили їхній прийнятій догмі, а наше провансальство (як ми вже бачили) заплутувалося в своїх догмах, коли йому доводили їхню нестійкість.

Таким способом наш націоналізм утратив будь-яку агресивність. Коли б ще інші правди, які він ставив над національною, були для нього самодостатніми цінностями, догматами віри, він мав би певну агресивність, хоч і іншого, не національного змісту. Але й ці наднаціональні правди не були для нього догматами, а лише правдами, що їх треба було довести. Так сталося, що ні народ, ні суверенна індивідуальність, ні анархізм, ніщо не мало в нашому провансальстві вигляду якоїсь живої, вибухової сили. Все було розмірене, акуратне, половинчасте, далеке від ясності і від сильної афірмації. Бог, в якого нібито вірилося, був невиразним поняттям: не були впевнені, чи він один, чи їх два, чи три. Та й вірилося в нього більше розумом, їхня загальна правда не була загальна в тому сенсі, на який претендують релігійні догми, вона була загальна не тому, що їхня правда є єдино правильна, і лише тому правдива, що була загальною, що вони знайшли її в усіх і прийняли, хоч би для цього й треба було потіснитися у вселюдському пантеоні їхнім власним богам. В них ніколи, наприклад, не знайти такого понурого місця, як в Руссо (соціальний договір): «Коли хтось, хто каже, що вірить в ці правди, так поводиться, мовби їх не визнавав, має бути покараний смертю». Такого місця не знайти в усьому українському провансальстві, бо те, за що Руссо погрожував смертю, було майже чеснотою в провансальців, бо свідчило про їхню об’єктивність і критичний сенс, або про рахування з фактами, відповідаючи цілком розлізлому та туманному змістові їхньої ідеології.

Маючи такий зміст, з природи речі поміркований, поєднавчий, нечіпляючий, не могло наше провансальство виявити тієї агресивності і в методах, якими я гадаю йти до здійснення свого ідеалу. До цих методів боротьби тепер переходжу.

Розділ VI

Тактика провансальства, антитрадиціоналізм

Найголовнішою рисою нашого провансальства в тактиці була його засаднича ворожість до традиції і до експансії. Не визнаючи, в суті речі, за нацією окремої індивідуальності, іншої від одночасної суми її членів, від «числа», – вони не визнавали тяглості національної мети; кожна генерація «довліла собі», не «турбувалася о устрій», не розширяючи поля прикладання енергії майбутніх поколінь (експансія), і не переймаючи від батьків їхню мету (традиція). Віддані теперішньому, не мали вони пошани ні до мертвих, ні до ненароджених.

Виводячи розумово свої засади, не прислухалися вони до містичного голосу крові. Жоден національний колектив, ні теперішній, ні тим паче, минулий чи майбутній, не смів диктувати їм закони поведінки. Драгоманов укладав свою історичну програму щодо Польщі «на стисло крайовому ґрунті, без будь-яких завчасних вирішень справ подальшого майбутнього і без огляду на історичну старожитність усієї Польщі й України». Для нього «жоден справжній космополіт, ні в шкірі, ні в самих кістках національних, тобто – ні в якій ознаці життя нації, що історично склалася, не видить ідеалу, а… в одній інтернаціональній науці». Він хоче опертися «на такій реальній підставі, як добро простого люду». Це завдання «потребує насамперед розуму, щоб він міг поглянути на справу без будь-яких упереджень, вільний від будь-яких згадок історії і від теперішніх, що зросли на історичному ґрунті інституцій, інтересів, звичок, інстинктів.[111]

Цієї ідеології дотримувалися й епігони Драгоманова, які не хотіли нічого знати ні про справи подальшого майбутнього, ні про історичну старожитність при визначенні своєї мети, відгороджуючи себе, немов залізним дротом, від історичних традицій нації, і від імперіалістичного прагнення в майбуття. Національну справу «треба (було для них) вирішувати аналітичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принциповим)». Печать тимчасовості, вільної від великої мети минулого та майбутнього, – дрібної, паліативної видно й на всій політичній тактиці нашого провансальства, до якої я тепер і переходжу.

Після всього сказаного не буде нічого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – з огляду політичного – було течією наскрізь опортуністичною. Але це стосується її лівого крила; щодо правого крила, до передреволюційного українофільства, до радянства (від київської Ради), до першого галицького народництва, то тут варто сказати, що це була опортуністична течія, це було щось на кшталт фабіанського товариства, щось як «армія порятунку», яка мирною пропагандою й удосконаленням людства, поширенням просвіти думала осягнути свою мету.

Інакше й бути не могло. Коли провансальство, як ми бачили, взагалі не висувало окремих політичних цілей, ні суверенності, ні самостійності; коли його метою був симбіоз із паразитами, коли воно не протиставило себе ворожій ідеї так, що тільки одній із цих ідей залишалося б місце на цій території, лише засадниче вважало співжиття з чужою ідеєю можливим і потрібним, то ідея боротьби відходила на другий план. Її приймалося як крайність; не як необхідність, а як щось, чого за можливості треба уникати. Коли існувала лише одна «вселюдська правда», до якої доводилося розумом, коли закон боротьби за існування в надорганічному світі вважався за пересуд або пережиток некультурної давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальної справедливості супротивника, переконанням його розумовими аргументами, і поступом на шляху цивілізації, зосереджуючи свою увагу на економічних, культурних і визвольних цілях. Крім того, виключаючи в суті речі зі своїх цілей момент влади, не маючи до нього навіть найменшого розуміння, провансальство природно недооцінювало чинника боротьби в тактиці, оскільки кожна боротьба є передусім боротьбою за панування, за владу.

Суперечка нашого провансальства з опонентами була передусім (вони думали) – ідейною суперечкою, а якщо такою, то її засадниче можна було закінчити порозумінням. Ось що про це казав Зіммель: «Гострота теоретично-логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість (Intellektualitat) була все ж таки засадою погодження, бо як тільки суперечка переходить із ділянки протиставлення відчуттів або бажань, із ділянки протиставлення між аксіомами, які не доводиться, а лише відчувається, – в ділянку теоретичних дискусій, то він засадниче має бути залагоджений», бо закони логіки – спільні для всіх.[112] Українське провансальство ніколи не розуміло національної ідеї як аксіому, але лише як теорему, яку треба було довести, вивести з іншого твердження. Тому для нього національні постулати завжди були предметом «теоретичних дискусій», отже, «ворожі» точки зору (не афекти) завжди можна було погодити на підставі спільної логіки та тверджень, визнаних правдивими обома сторонами.

Зв’язок між раціоналізмом та угодовством бачив і Драгоманов, він казав: «Особливо переконані ми, що дo згоди межи народами може прийти тільки в такому разі, коли всі дадуть перевагу розумові (ratio), котрий один виводив і виведе людство з біди та темряви, – та науці, котра яко одна на всім світі, і може погодити людей, чого не в стані зробити релігії з тієї простої причини, що їх багато, і одна ліпша від другої».[113] Тому драгоманівці й будували всю свою політику не на національних почуттях, не на спонтанному прояві невмотивованої ірраціональної волі: це ж було щось із релігії (з теології); воля ж могла утвердитися лише в боротьбі з іншими (бо їх було багато і кожна себе вважала найкращою); тут згода могла здійснитися тільки через експансію, отримання у власність, агресію. А це не підходило мефодіївській психології провансальців, вона прагнула згоди та гармонії і тому апелювала передусім до розуму і науки. І навпаки, тому, що вони визнавали тільки розум, що стоїть над волею, вони стали засадничими угодовцями, прихильниками згоди за будь-яку ціну.

До цієї засадничої угодовості провансальства схиляло його, і його ворожість до «загального», надавання ексклюзивної ваги та цінності партикулярному (одиниці, їхнім групам, провінції, генерації), на відміну від нації як колективу, від держави. Бо стан боротьби, війни занадто яскраво та наочно виправдовував необхідність вивищення загального над окремим, а це руйнувало всю філософію провансальства. Спенсер, що як типовий представник інтелектуалізму мав великий вплив у нас, писав про це: «Підкорення особистого добробуту соціальному є лише випадкове явище (?), бо воно настає лише тоді, коли загрожує існуванню суспільства, це означає, що таке підкорення залежить від існування суспільств, які взаємно одне одного поборюють. Воно мусить закінчитися, коли щезне ця боротьба; бо тоді не буде вже публічних претензій, які могли б суперечити приватним. Тоді соціальне життя дійшло б до того, що ставило б собі індивідуальний добробут як найближчу мету. Отже, стан принагідної або звичайної війни чи загального та тривалого миру мусить мати велику вагу».[114] Я дотримуюся іншої думки щодо домінування публічних претензій над приватними (Спенсер розуміє цю перевагу занадто вузько, зводячи все до випадку війни), але фактом є, що під час війни й узагалі боротьби, коли більш, ніж будь-коли вимагається зосередження всіх сил суспільства, – це підпорядкування окремого загальному потрібне більш ніж будь-коли. Ми ж бачили, наскільки ненависна провансальцю, як будь-кому провінціалу, кожна метафізична ідея, що вимагає від нього посвяти особистих, класових або економічних вимог в ім’я вищої мети та тривалих інтересів нації – звідтіля й його ненависть до такого стану, який є природним між націями, який диктується універсальним законом боротьби за існування й який збільшує тягар загального над окремим. Все його бажання – ослабити, якщо не знищити цей закон, а звідси його засаднича компромісність, прагнення здобути свої цілі не шляхом боротьби, а угоди.

Теорія Дарвіна, що пояснює поступ перемогою сильнішого над слабшим у невпинній боротьбі за існування – не зверталася до їхнього втомленого та спокійного серця, як і взагалі заклик до сили, замість до розуму. Вони ніколи не сказали б супротивникові – «роби це, бо я думаю, вірю, що це справедливе», а лише – «роби це, коли я доведу, що це справедливе». Тому ніколи вони не уявляли собі перемоги своєї ідеї на руїнах чужої; психологія або/або була їм чужою навіть у моменти найвищої напруги обох ворожих ідей. Слова Хмельницького – «най одна стіна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться» – були вираженням цілком чужої нашому провансальству ментальності (mentalite), афективної, вольової, але не інтелектуальної.

І ця психологія була спільною для всіх течій українства, як поміркованих, так і революційних або соціалістичних. Усі вони виходили з положення, що засадничих протиріч між їхнім національним ідеалом та ідеалом опонента – немає, та що порозуміння, примирення обох – цілком можливе. Всі вони базувалися на трьох принципах: по-перше, що питання національне не є питанням сили; по-друге, що вирішується воно не нагромадженням цієї сили нації, а лише мирною пропагандою й «еволюцією»; по-третє, що воно вирішується не руйнуванням ворожої ідеї, а лише модифікацією, не проти протилежної ідеї, лише за її допомогою, не contra, а лише cum. Тому про революційні способи вони думали лише тоді, коли ці способи підіймала вгору революційна стихія, аби в ту ж мить звернутися до інших, коли стихія спадала, завжди готові «рахуватися з фактами» і перейти від ролі політичної партії до ролі філантропічного товариства.

У віршах Старицького «Поклик до братів слов’ян» міститься суть, філософія політичної тактики нашого провансальства. Цю фабіанську філософію засвоїли, звісно, вже наші мефодіївці. За ними – «шестидесятники». Вони, як «хлопомани», більше приділяли увагу покращенню мужицького господарства, ніж якимось державним порядкам», а що «мужики українські стояли за царя, від котрого сподівалися волі», то цілком природно цю філософію засвоїли й наші демократи, «раді, що начальство виконає хоча б частину їхніх бажань». Це була програма доброзичливої критики існуючого ладу та його повільного реформування.[115]

Далі, вочевидь, перейняв її після них чоловік, що був maitre des ceremonies усіляких гуманних, вселюдських, поступових та якихось там ще виступів українства, М. Драгоманов. Його думка про автономію і – страшно сказати – про федерацію могли звучати досить небезпечно та відважно для кожного, хто судить поверхнево. Та насправді c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи краще сказати Unterton тих страшних гасел був мирний і «благонадежный» з тієї хоча б причини, що найстрашніші, найкрайніші свої постулати радив Драгоманов здійснювати поволі та шляхом засадничого компромісу. Недаремно Драгоманова шанували всі російські патріоти від кадетів до комуністів, які хвалили його за відсутність вузького шовінізму і за рахування з інтересами «спільної вітчизни», за те, що «відкинув він усілякі самостійницькі тенденції, що помічалися в його часи»; «ставив високо російську культуру»; за його «культурність» і «науковість», – одним словом, за повну нешкідливість його ідей для тих, проти кого вони були нібито спрямовані.[116]

До його програми «автономії та федералізму», – думав Драгоманов, – «пристане завжди багато людей і з інших країв і народів», а також із Росії. Ворожість між націями – щось ненормальне, а «системи, подібні «обрусенію», суть ознакою не певної національності, а певного порядку громадського». Залишається лише апелювати до почуття справедливості пануючого народу, і національне питання розв’яжеться. Через зміни в існуючому status quo його повалення не потрібне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбі за своє визволення українці завжди зустрінуть «союзників, між якими будуть безперечно і самі великоруси». Програма Драгоманова вже хоча б тому не вимагатиме боротьби, що «така програма буде мати за собою всіх розумних людей, якої б нації хто не був».[117] Пригадайте щойно згадану цитату Зіммеля: Драгоманов дає ілюстрацію до його твердження, що «гострота теоретично логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість була все ж таки засадою погодження». Не менш страшним від федерації гаслом Драгоманова був і його своєрідний соціалізм, але й ця його наука була особливого, фабіанського характеру. Дорога до його соціалізму вела не через революцію, а через «еволюційну працю дальновидящих людей», через аполітичні реформи». «Будучи соціалістом по своїм ідеалам, – писав він, – я переконаний, що здійснення сього ідеала можливо тільки при певній постепенности… і розвитку мас, а тому й осягнеться більше з допомогою умової пропаганди, а ніж кривавих повстань».[118] Ідеологія «останнього бою», властива всім революційним течіям, йому зовсім чужа; коли він і думає про цю «останню борню», то не як про щось, що випливає з природи суперечки двох суперечливих одна одній ідей, а як про щось, без чого може й обійтися. Природа сугестивної сили великих революційних рухів та ідей була занадто абстрактна для його вузького розуму провінціала. Теперішній божок нашого радикалізму був засадничим ворогом тиранії і називав його канібалізмом».[119]