Богословие апостола Павла. Критический взгляд на Павловы послания. Том I

Богословие апостола Павла

Критический взгляд на Павловы послания. Том I

Аркадий Петрович Воеводин

© Аркадий Петрович Воеводин, 2024

ISBN 978-5-0060-1058-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Чтобы получить представление о современных взглядах на богословие ап. Павла, обратимся к книге Николаса Томаса Райта «Что на самом деле сказал апостол Павел»1, в которой приводится краткий обзор позднейших исследователей эпистолярного наследия апостола. Первое, на что следует обратить внимание, – это рефреном проходящее утверждение неизменности монотеистических убеждений ап. Павла. Н. Т. Райт пишет: «Павел же пришел из мира, где знали только одного истинного Бога, Создателя Вселенной, – Бога Израилева»2. Следует заметить, что это утверждение справедливо не только по отношению к Павлу, но монотеистами были, и Сам Иисус, ходивший по земле, и все Его ученики. Второе справедливое замечание автора книги выражено в словах: «Таким образом, „Евангелие“ Павла было вестью о Боге, едином Боге Израилевом, сотворившем весь мир»3. В самом деле, ведь Иисус явился в этом мире, чтобы прославить не Себя, а Бога, поэтому вполне естественно, что, переняв эстафету от своего Учителя, апостолы, и Павел в том числе, продолжили миссию прославления единого истинного Бога Израилева, явившегося во Христе.

Резюмируя эти основные богословские положения ап. Павла, Н. Т. Райт пишет: «Одна из наиболее поразительных особенностей Павловой христологии, то есть учения о Христе, состоит в том, что, всячески превознося Иисуса, Павел ни на миг не перестает быть поистине добрым иудейским монотеистом. Эта реальность вынуждает нас либо уличить Павла в богословской несостоятельности, либо же увидеть в этом стремление как можно доходчивей объяснить, что, говоря о божественности Иисуса, он вовсе не собирается вводить в пантеон второе верховное божество, как это делали язычники. А с другой стороны, он подразумевает, что Иисус каким-то непонятным образом „соединен“ с единым Богом»4 (курсив наш – А.В.). Эта характеристика соответствует истине, но автор этим не ограничивается, и, посредством своей логики и склеенных словосочетаний, низводит Павла до того, что и он, якобы, мыслил тринитарно; ведь не случайны слова: «Эта реальность вынуждает нас либо уличить Павла в богословской несостоятельности…» (курсив наш – А.В.). Он пишет: «Да, Павел как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом, но теперь единый Бог открылся ему как Бог Господь и Дух, как Отец Господь и Дух или как Бог, Сын и Дух, – сочетания могут быть самые разные. В свершившихся событиях и, если угодно, личностях Иисуса и Духа для него обрело смысл само слово „Бог“»5 (курсив наш – А.В.). Что касается «личности Духа», под которым Райт подразумевает ипостась Св. Духа, то мы покажем в этой книге, что Павел не считал Духа Божия личностью

Надо заметить, что соединение двух трансцендентных природ в Иисусе Христе – это основной богословский аспект Нового Завета: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Во все времена эта истина будоражила пытливые умы желающих постичь суть феномена: как возможно соединение Бога с человеком. Однако эти вопросы, возможно, возникали у апостолов, но ответы на них отсутствуют в книгах Нового Завета. Последнее обстоятельство породило Вселенские соборы. Однажды возникнув, эти вопросы доныне не были решены, во-первых, потому, что и сам Павел не дал на них четких и исчерпывающих ответов, ибо для него самого бытие двух природ, двух Личностей в едином Существе Иисуса Христа было «великой тайной» (1Тим. 3:16). Во-вторых, ответы на эти вопросы, кроющиеся в мистике ап. Иоанна Богослова, оказались недоступны для понимания пытливых мыслителей всех времен и народов. И, наконец, в-третьих, четкое и однозначное богословие ап. Петра и трех синоптических Евангелий были проигнорированы «богословами». Совокупность этих факторов стала причиной всех теологических недоумений, запечатленных в словах ученого: «Иисус каким-то непонятным образом „соединен“ с единым Богом».

В рассматриваемой нами книге, досточтимый Н. Т. Райт, епископ Даремский, ведущий библеист, специалист по посланиям апостола Павла, задается правомерным вопросом: «Если „Евангелие“ было для него [Павла] вестью об Иисусе и вместе с тем – о Боге, естественно бы спросить: как Павел представлял себе связь между Ними?»6. Чуть ниже он резюмирует познания Павла и задается тем же вопросом: «Итак, Павел со всей очевидностью постиг: есть только один истинный Бог, который открылся в Иисусе Христе и в Духе. <…> Однако эти рассуждения возвращают нас все к тому же вопросу: если Бог – Царь и Иисус – Царь, каковы, по крайней мере, в логике Павла, отношения между Иисусом и Богом?»7. Ученый муж словно забыл слова самого Павла: «Христу глава – Бог» (1Кор. 11:3).

Итак, даже для умудренных науками теологов вопросы отношений между Богом Отцом и Сыном Его Иисусом Христом так и оставались неразрешенными по одной, но основополагающей причине, – незнание природы человека и Бога. А не зная сути природного феномена разве можно судить о нем достоверно и делать правильные выводы? Незнание природ, непонимание принципа их соединения породило абсурдность и противоречивость собственных суждений теологов, сотворивших химеру Троицы Божественных Лиц (Персон), постулируя Их единение в одном Лице, в одной Персоне. Незнание человеческой природы, как духовной сущности, превратило человеческую природу Христа в придаток одной из Персон Бога (Бога Сына), лишив Иисуса Христа Его человеческого «Я».

И столь ученый муж, как Н. Т. Райт, признавая монотеизм Ап. Павла, якобы вопреки иным мнениям, не смог высвободиться из плена тринитарного «богословия» и его догматов. С одной стороны, он говорит: «Далее я хотел бы показать, что Павел действительно признавал Божество Иисуса, но при этом, вопреки расхожему мнению, встречающемуся не только у „духовных писателей“, но и у вполне серьезных ученых, ни на шаг не отступал от отеческого монотеизма»8. С другой стороны он сам уклоняется от Павловой истины в сторону тринитаризма и откровенно признается в этом, исповедуя три Божественные Персоны: «Сначала истинный Бог послал Своего Сына, затем Духа Своего Сына <…>. Таким образом, явив себя в триаде: Отец – Сын – Дух, единый истинный Бог положил конец притязаниям всех самозваных богов»9. Далее более обрабатывая эту тему, он, говоря о Павле, заключает: «Чем глубже вдумываемся мы в его слова, тем очевидней становится, что перед нами, как бы мы это ни называли, – тринитарное представление о Боге»10.

Но ни сам Н. Райт, никто-либо другой, не указали на явные факты конкретных и четких высказываний ап. Павла в терминах тринитарного «богословия». Досточтимый епископ уверяет: «Павел не ломает голову над тем, как это Бог может быть единым – и одновременно триединым, он Бога мыслит. Да, Богом он называет первое Лицо, но определяет Его только посредством сокровенной связи с двумя другими»11. Действительно, Павел не ломал голову над триединством Бога, ибо Он для него только в единственном Лице. Ни о каких других Божественных Лицах ап. Павел не говорил! Апологетам тринитарного учения только мнится, что Павел намекал на сокровенную связь Бога с двумя другими Представителями Божества, но даже неоднозначные, двусмысленные высказывания Павла не дают права видеть в нем сторонника трех Божественных Персон, что мы и выявим в его Посланиях.

Тайна соединения двух природ во Христе Иисусе (как иногда говорят «запредельная тайна») будучи недоступной для понимания богословствующих ученых мужей, породила в их воображении извращенные представления не только об Иисусе Христе, но и о Само́м едином истинном Боге. Суть этих заблуждений, полагаю, я достаточно внятно и убедительно показал в своей работе «Бог, Иисус Христос и потомки Адама», где аргументировано разъяснил структуры трансцендентных природ Бога и человека, и принцип их соединения.

Что же касается ведения Павла об Иисусе Христе, то очевидно, как и все апостолы, он сознавал, что единый Бог Израилев находится в Иисусе, но каким образом осуществляется единство Бога и Человека в Существе Иисуса Христа, – не смог уразуметь, что и выразилось в словах: «И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16). Несомненно, ему было открыто нечто о спасительном домостроительстве Бога, явившимся во Христе, но вполне постичь тайну единения Бога и Человека ему не было дано, отчего его смутные представления об этом отразились в словах: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12). Поэтому не удивительно, что до сих пор богословские высказывания апостола остаются непонятыми и толкуются по-разному, более того, это дает повод некоторым ревнителям тринитарного учения считать Павла его основоположником. Именно этот аспект является основной причиной, по которой я приступаю к настоящей работе.

Безусловно, ап. Павел, оставил Церкви более богатое письменное наследие, нежели другие апостолы Христовы. Это богатство сосредоточено в его Посланиях, в которых нравственные аспекты переплетаются с эсхатологией и богословием. Если эсхатологические пласты его Посланий можно считать в основном понятными и не вызывающими особых затруднений, то богословие Павла, его высказывания на тему веры и спасения, можно считать до сих пор не вполне освоенными «рудными» пластами. Причина этому – своеобразное изложение мыслей, по замечанию ап. Петра, неудобовразумительные (2Пет. 3:15—16), что отразилось в неверном понимании и, соответственно, толковании его премудрости апологетами тринитарного учения. Проф. Алексей Сергеевич Десницкий, практически, в каждом стихе Павла видит несколько смысловых содержаний, а какой смысл на самом деле имел в виду апостол, – остается только гадать.

Невозможно обойти стороной обилие высказываний ап. Павла на темы: нравственности, греховности, отношения греха и закона, методологии спасения верой, – породивших разночтения и различные толкования. До сих пор не утихают споры по некоторым весьма важным аспектам учения Павла о спасении. Нередко бывает так, что у одного и того же экзегета на один и тот же стих, или даже на одно слово, есть несколько вариантов толкований, – выбирайте любой по своему вкусу. И это не единичные случаи, и свойственно не одному экзегету. И переводы одного и того же стиха, порою различны, ибо содержание подобных стихов неоднозначно. Неоднозначность высказываний Павла во все времена порождала (и до сих пор порождает) противоречивые мнения. «Сейчас, как и во все времена, – пишет Н. Т. Райт, – существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов ап. Павла на удивление противоречивые вещи»12.

Знаю, что рискую быть охаянным и оплеванным современными ревнителями «благочестия», ибо не льщу великому апостолу Христову, как это делали предшествующие экзегеты, стремясь показать его безупречным и непререкаемым во всех отношениях. Я не оправдывал и не сглаживал его риторику самомнения и самовосхваления; не был снисходителен к его идее достаточности одной веры (независимо от дел) для спасительного оправдания; не проявил благосклонность к его похвалам глоссолалии и неудержимых поголовных пророчеств членов Коринфской церкви; более того, дерзал противопоставлять свое мнение его мнению.

В этой книге мы рассмотрим только три самых объемных послания апостола: к Римлянам, и два к Коринфянам. Крупное послание к Евреям, приписываемое ап. Павлу, мы вообще рассматривать не будем, так как оно, по признанию ученых, ему не принадлежит.

Введение

Павел много и разнообразно говорит о плоти, теле, греховности, но во всех его высказываниях высвечивается неверное понимание природы греха. Судя по всему, он считал источником и носителем греха тело, а не душу человека. Святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Апостол называет плотское состояние телом смерти (Рим. 7:24), телом греха (Рим. 6:6) <…> „сущии во плоти угодити Богу не могут“ (Рим. 8:8), „да упразднится тело греховное“ (Рим. 6:6), „кто мя избавит от тела смерти сея?“ (Рим. 7:24)». Свят. Игнатий идентифицировал плотское состояние с телом смерти, телом греховным, то есть между плотью и телом существует тождество и некое различие.

Чтобы избежать недоразумений, уточним, какую суть разумел ап. Павел в понятиях «тело» (σώμα) и «плоть» (σάρξ). Толкователи утверждают, что тело для ап. Павла – это живой функционирующий организм, но без учета души, то есть тело само по себе. «Такому телу, – пишет протоиерей Александр Прокопчук, – не присуще какое-либо прирожденное зло. Но так как грех часто овладевает человеком именно через тело, апостол Павел иногда использует этот термин параллельно термину «плоть». Он называет его телом «греховным» (6:6) или телом смерти (7:24).

Плоть же – это душевно-телесный состав человека, одушевленное тело, живущее особой от Бога жизнью. Слово «плоть» Павел употребляет не просто в значении «тело», как мы говорим о плоти и крови. Он имеет в виду падшую человеческую природу с ее постоянным влечением к греху. Жить по плоти означает жить жизнью, в которой преобладают стремления и желания своего «я». Можно сказать так: тот, кто живет «по плоти», делает плоть своим богом. «Плоть» – это человек, сотворивший из себя идола, руководствующийся эгоистическими побуждениями и предоставленный лишь самому себе.

Апостол Павел определяет плоть и грех как силы, рабом которых стал человек и перед которыми он бессилен».13

Но использование термина «плоть» в значении одушевленного тела, а по сути животной природы человека, это не профессионально, и даже не рационально, ибо такое смешение понятий порождает неоднозначное понимание высказываний апостола. Кроме того, такое смешение не соответствует библейской трактовке термина «плоть» и общепринятым понятиям. В Библии говорится о плоти, как о мягких тканях тела человека и животных: «…кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23), «…обрезывайте крайнюю плоть вашу» (Быт. 17:11), «И вот, вышли из реки семь коров, хороших видом и тучных плотью» (Быт. 41:2). Соответственно этим понятиям и словарь В. И. Даля гласит: «ПЛОТЬ ж. тело животного и человека; все вещество, из коего состоит животное тело, а в особенности мясо, мышцы»14.

Превратное понимание Павлом термина «плоть» породило неверное представление апостола о природе греха и соответствующие трудности в понимании и толковании его слов. В самом деле, если, по словам прот. А. Прокопчук, телу не присуще какое-либо прирожденное зло, то есть тело по своей природе безгрешно, то на каком основании оно именуется телом греха и телом греховным? И животные имеют тело и одушевленную плоть, более того, они ограничены плотской жизнью, однако, никто не скажет, что они живут греховно.

Эти недоразумения стали возможны потому, что ап. Павел не ясно понимал природу греха, обвиняя в греховности тело, а не душу. На самом деле, тело человека (как и всякого живого существа), имея свои естественные потребности для нормального функционирования, не имеет своей собственной воли, и полностью подчинено воле души, живущей в теле. Поэтому тело, само по себе, не может грешить. Даже одно утверждение: «…сущии во плоти угодити Богу не могут» (Рим. 8:8), – вызывает недоуменный вопрос: а праведно живущие люди, разве не во плоти существуют? Надо сказать, что в этом ключе перевод данного стиха изложен не только свят. Игнатием (Брянчаниновым), но и подстрочный перевод с греческого А. Винокуровым гласит: «…же в плоти сущие Богу угодить не могут», и в Церковнославянском переводе (транслит): «Сущии же во плоти, Богу угодити не могут», и еп. Кассиан (Безобразов) перевел: «во плоти». Правда, в Синодальном переводе этот стих представлен иначе: «Посему живущие по плоти Богу угодить не могут». Однако, то, что ап. Павел считал виновницей греха тело человека, а не его душу – факт несомненный, а это является серьезной принципиальной ошибкой.

Высказывания ап. Павла о грехе тоже обнаруживают неправильное понимание им природы этого феномена. Так в послании к Римлянам грех выступает как самобытная сущность; например, Павел говорит, что одним человеком (Адамом) грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим. 5:12), тогда как, если быть корректным, то, не грех вошел в мир, а порча безупречной природы человека вошла в мир, из-за согрешения Адама, ибо грех, это явление, поступок человека, а не сущность. В гл.6 к Римлянам (стихи: 12,14,16,17,18,20,22) грех представляется как волевая самостоятельная сущность, а люди являются рабами этой сущности. В качестве примера можно привести толкование на Рим. гл.6, стих 10, где ап. Павел говорит о Христе: «Ибо, что Он умер, то умер однажды», – что дало повод проф. А. П. Лопухину написать следующее: «Умер для греха, т. е. для того, чтобы разрушать грех, узы греха, однажды заплативши ему дань за все человечество. Христос, таким образом, признал права греха над Его братьями людьми и над Ним Самим, раз Он явился за них поручителем. Притязания греха Он удовлетворил Своею смертью».15

Я весьма уважаю профессора и почитаю великого апостола Христова, но с такой трактовкой согласиться никак не могу. Во-первых, Бог не творил греха, поэтому грех не является самобытной сущностью, но это явление, которое может быть, а может и не быть, о чем я уже сказал выше. Во-вторых, если мы во время крещения умираем для греха, то есть, чтобы впредь не грешить, то Христос умер не для греха; Он просто не мог умереть для греха, ибо никогда не имел его. Напротив, Господь способен уничтожить это явление, исправив человека, сделав его святым. Грех даже паразитом назвать нельзя, так как это не сущность, не живое существо. Поэтому платить дань этому фантому, в принципе, невозможно. Даже грешный человек, совершая грех, платит дань не греху, а сатане – вполне реальной сущности – прародителю и носителю греха (как явления).

ГРЕХ не есть сущность, ибо не существует сам по себе, грех — это лишь производное сущности. Грех – это явление отрицания авторитета Бога, проявление противления Его благой воле, Его нравственным принципам. Противиться Богу (грешить) может только живая духовная сущность (личность), обладающая естеством Бога (духом), каковыми являются: человек, Ангел, демон. Животные грешить не могут, ибо духа (естества Божия) не имеют. Причиной конфронтации с Богом является свобода воли личности.

Воля человека проявляется в его деятельности и определяется его душой, так как именно душе присущи основные личностные свойства: воля, рассудок, любовь, радость, страх и др. Душа трансформирует свою волю в те или иные действия тела, состоящего из плоти. Душа контролирует и определяет: потребности тела, в котором она находится; душа определяет веяния (влияние) духа, с которым находится в неразрывном единстве; душа имеет свой рассудок и свои желания, а порою, и похоти, которые находятся в ее власти. Если душа противится Божьему произволению, если она даже в помыслах хулит Бога, то грешит именно она, а не тело и не дух. Поэтому именно душа судится Богом, а не тело, и не дух.

Здесь следует уточнить понятие «похоть». Похоть отличается от хотения (естественной потребности, естественного желания) – извращенностью, страстным хотением, стремлением к излишествам. Похоть является пороком, порчей. Бог сотворил все существующее ограниченным, но достаточным, совершенным и прекрасным, а желание и стремление исправить это положение достаточности, – есть проявление недовольства Божьим установлениям. В. Даль говорит о похоти так: «Похотник, похотливый. | Церк. желающий запрещенного. Похотничать или церк. похотствовать, поблажать грубым, чувственным страстям своим, плотскому вожделенью».16 Похоть, порочна, но она еще не грех; похоть является преддверием греха, ибо похоть влечет ко греху, но человек может противостать этому влечению и не подчиниться своей похоти.

Павел различает тело и душу, различает и их похоти; иногда душа идентифицируется с сердцем человека, тогда говорит о похотях сердца, например: «Предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (Рим. 1:24). Суть в том, что сладострастная душа, уподобившись душе животного, не имеющего духа Божия, стремится получать удовольствия посредством тела, в котором живет, отчего человек ведет себя как безнравственное животное, оскверняя свое тело.

Ап. Петр, верно расставил приоритеты в природе греха: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» (1Пет. 2:11). Действительно, естественные потребности плоти: в пище, питие, продолжении рода, —которые без души не могут быть удовлетворены, – человек, нередко, вследствие похотливой и невоздержанной души, превращает в греховные привычки: объедение, пьянство, блуд. Став привычными, укоренившимися, эти пороки восстают на душу.

Итак, грешит душа, но не тело, которое является лишь орудием грешной души; греховной может быть душа, но не тело, движимое грешной и сладострастной душой.

В свете этих уточнений, мы будем корректировать высказывания ап. Павла.

Послание к Римлянам

Генри Мэхен в своем комментарии к этому Посланию пишет: «Послание к Римлянам не является первым среди посланий апостола Павла. Ему предшествовало несколько других. Но оно заслуженно помещается первым из-за своего совершенства».17 Это послание адресовано христианам, находящимся в Риме, и из иудеев, и из язычников.

Глава 1

(1) Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию,

Избрание Матфея, вместо отпавшего предателя Иуды Искариотского, произведенное собором апостолов по инициативе Петра (Деян. 1: 15—26), было неправомерным, ибо избран он был не Богом, не Иисусом Христом, а человеками. Полагаться на волю случая и наивно надеяться, что Бог, посредством жребия, непременно солидарен с желанием человеческим – слишком самонадеянное предприятие. Поэтому Матфей не известен нам как апостол Христов, Павел же называет себя призванным Апостолом, избранным, и это вполне справедливо, так как он действительно избран Самим Иисусом Христом (Деян. 9: 3—16), а по сути, – Богом Отцом, воплотившимся в Иисусе. В Послании к Галатам Павел не обинуясь говорит о своем избранничестве: «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем» (Гал. 1:1). Как видим, для Павла Иисус Христос и Бог – разные Личности, разные Сущности.

Свое избрание Павел реализовал в полной мере, в отличие от Матфея, избранного апостолами посредством жребия, и ныне Павел именуется первоверховным апостолом. Отсюда становится очевидным, что даже святые апостолы Христовы не были застрахованы от ошибок, когда, полагаясь на жребий, думали, что действуют согласно воле Божий.

(2) которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях,

Павел призван к благовестию Божию, которое Бог, Единый, вечный Бог обещал через пророков Своих, в святых писаниях. Обратите внимание, не Иисус обещал Себя в святых писаниях, а Бог. Пророки говорили о Мессии не как о воплотившемся Боге, а как о Человеке (Втор. 18:18—19; Ис. 52:13—15, 53:2—12), в Котором воплотится Бог (Ис. 7:14; Мф. 1:23). Судите сами, пророк Исаия говорит: «Ибо Он [Иисус] взошел пред Ним [Богом], как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53:2). Как видим, Иисус не Бог, но материальная сущность («как росток из сухой земли»), что и ап. Павел далее подтверждает, говоря, что Иисус произошел из рода царя Давида.

(3) о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти

Бог предрекал через пророков, что Дева (Мария), будучи из рода царя Давида, родит от Бога (а не от мужа) Сына (Иисуса Христа (Мессию)). Творцы тринитарного учения превратно понимали этот стих, как воплощение предвечно рожденного (или всегда рождаемого) Бога Сына (Иисуса Христа) Богом Отцом. Они откровенно признавали два рождения Христа: первое – предвечное и нескончаемое (истинное) рождение от Бога Отца, и второе – от Девы Марии, но лишь как акт воплощения, уже рожденного от Отца. Павел же говорит лишь об одном и единственном рождении Иисуса Христа от Девы Марии. И он здесь имел в виду плоть не как средство воплощения, а как родовое понятие: не от царя Саула, а именно от царя Давида.