Неокантианство. Четвертый том

Следующие попытки связаны с предыдущей. Этот увидел, что вопрос поставлен неверно, если искать истину в согласии с тем, что Локк (IV, 4, 3) считает критерием истины. Беркли обрывает нить. Поскольку у нас нет транссубъективной реальности, к которой мы могли бы обратиться, поскольку все созерцание находится внутри нас, то, что мы называем материей, есть лишь «тупое бездумное нечто» (Принципы, стр. 75), «ничто» (op. cit., стр. 80). Если бы существовали «внешние тела, мы не смогли бы достичь знания о них» (цит. соч., стр. 20). Можно видеть, как отрицательный ответ опирается, по сути, на ложную постановку проблемы, которая предполагает, безусловно, бессмысленное желание признать транссубъективную реальность как таковую. Объяснения Юма также основаны на столь же ложной предпосылке в отношении проблемы. Действительно, при поверхностном рассмотрении транссубъективная реальность кажется ему установленной без лишних слов и опирающейся на ощущения; из этого вытекает все знание; и фундаментальный вопрос заключается в следующем: из какого впечатления происходит эта предполагаемая идея? [Из какого впечатления должна быть получена идея? – wp] (Следствие II). Но доказательство связи впечатления с объектом отсутствует.

«В душе всегда присутствует только идея, и она никогда не может достичь связи с объектом через опыт».

«Остается некое невыразимое нечто как причина наших восприятий, понятие настолько ущербное, что ни один скептик не сочтет его достойным оспаривания». (Следствие XII, 1)

Таким образом, Юм, конечно, должен (Следствие VII, 2) отвергнуть, что понятие причины, важнейшее из отношений между фактами, берет начало в отдельном ощущении; тем более что он, как и Кант после него, знает только одну объективно понятую причину, которая устанавливает связь между вещами, уже образованными синтезом различных содержаний ощущений и представлений. Конечно, тогда остается неразрешимой загадкой, что человеческий разум в одних случаях удовлетворяется простыми следствиями и «соединением» (12), в других случаях требует успеха, «соединения», и устанавливает общезначимые пропозиции о связи причины и следствия. Решение, согласно которому понятие причинности проистекает из «привычки или своего рода природного инстинкта» (13), по сути, содержит лишь уступку невозможности найти деривацию.

Ясно, однако, то, что вывод из одних и тех же причин к одним и тем же следствиям содержит весьма своеобразное достоинство, выходящее за рамки «опыта»; и Кант берется за этот пункт, чтобы создать новую теорию познания посредством предполагаемого доказательства имманентно-реального значения необходимых и общих понятий.

Лейбницевский независимый реальный смысл форм рассудка отбрасывается; более того, попытка приписать объект простым понятиям объявляется уловкой, способной лишь обмануть непосвященных. Но лейбницевский критерий опыта (не только индивидуального, но и всего опыта), заключающийся в том, что он представ ляет собой комбинацию явлений, остается. Истины разума, которые КАНТ сводит к понятиям рассудка, формируют опыт. Поскольку гарантия, которая в Лейбнице также должна гарантировать реальность объектов опыта, а именно трансцендентный характер этих понятий, опущена, возникает вопрос, какое новое познание гарантирует эту реальную связь в Канте.

Этого доказательства, как нам кажется, совершенно не хватает, и в том, что Кант, с одной стороны, принимает реальность, лежащую за пределами воображения, как самоочевидную (Kb 647) (14), а с другой стороны, допускает, что вся эта реальность гарантируется одной лишь связью во всем опыте, открывается фундаментальное противоречие. Однако прежде чем попытаться его развить, мы вынуждены кратко изложить представление Канта об опыте, которое часто подвергается непонятным искажениям. Даже индивидуальное ощущение или созерцание, как утверждают некоторые, приравнивается Кантом к опыту (15). Мы не можем здесь рассмотреть все соответствующие отрывки, но покажем, например, несостоятельность их мнения на примере некоторых, которые оппоненты утверждают сами. Согласно Вайхингеру, в предложении, что «все наше познание начинается с опыта», ощущения следует понимать как опыт. Для Канта познание – это «определенное отношение данных идей к объекту» (Kb 662). Трансцендентальное единство апперцепции является для Канта таким познанием, действительно первым чистым рассудочным познанием (Kb 663), поскольку все познания относятся к нему и, таким образом, имеют это исходное отношение в качестве своего основания. Но даже пространство, как форма, через которую мы смотрим, не является познанием, а только определенное пространство (loc. cit.); как же тогда ощущение, простая модификация чувственности, которая действительно указывает рассудку на присутствие объекта, но сама не предлагает никакого отношения к нему, может стать познанием. Для Канта ощущение является познанием только тогда, когда оно относится к определенному предмету и связано с другими ощущениями в понятии определенного предмета. О простой «логической обработке ощущений», которую Вайхингер хочет найти в первом предложении первого издания – «Опыт есть первый продукт рассудка» и т.д., – не может быть и речи. – Об этом вообще не может быть и речи. Несколькими строками позже говорится, что это не единственная область, которой может быть ограничен наш рассудок; (действительно) говорит нам, что есть и т.д., но оно не единственное. – кто? Логическое преобразование emppfinding? Но скорее нет!

Но когда Кант неоднократно использует слова ощущение, созерцание, опыт, одно для другого, когда он называет чистым познанием то, в котором не примешивается ни опыт, ни ощущение (Kb 43), Когда (Kb 52, 58, 66 и т.д.) созерцание чередуется с опытом, очевидно, без различия, когда (Kb 147) созерцание заключено в скобки рядом с ощущением и (Kb 216) ощущение заключено в скобки рядом с созерцанием, действительно кажется, что Кант плохо следит за различием тех понятий, на которые он сам указывает. Но кто считает, что ощущение и созерцание заключены в кантовском опыте, тот поймет, что там, где речь не идет о том, что отделяет заключающее понятие от заключенного, обмен выражениями может происходить по желанию.

Ощущение есть не что иное, как материал, из которого строится опыт; это становится возможным только при связывании его содержания в пространстве и времени с помощью понятий рассудка. Но связь восприятия с опытом лучше всего можно показать на конкретном примере (16).

Я смотрю в окно и вижу коричневое пятно. Сначала я, возможно, оставляю все как есть, что я его вижу, и не задумываюсь о его связи с другими объектами, которые я видел. До тех пор, пока я бездумно довольствуюсь этим, оно остается созерцание очень конкретной слепой идеи. Это, конечно, тоже объективное созерцание (KB 278), но объект непосредственно связан с идеей, а она, кроме того, вообще не имеет никакого конкретного отношения.

Но теперь я вижу это место во второй, третий раз. Теперь я становлюсь внимательным. Что это значит? «Каждый раз, когда я стою здесь перед своим столом, я вижу это коричневое пятно на фоне противоположной светлой стены. – Теперь я произнес перцептивное суждение. Тенденция к осознанной связи с другими идеями, уже зафиксированными в моем сознании, есть. Но объективной связи как таковой еще нет, а есть только факт субъективной связи – то, что по определенному поводу возникает определенное созерцание.

Но я нетерпелив, я хочу знать, «что» это такое, и подхожу к окну. Внезапно я ничего не вижу. Я возвращаюсь на прежнее место; – там снова пятнышко! Кажется, оно движется! Я медленно подхожу к окну – наконец-то! Это увядший маленький листок, висящий за оконным крестом на прядильной нити, видимый только из некоторых частей комнаты на светлом фоне. «Так и есть!» Теперь у меня есть предмет, к которому я отношу созерцание его связи с остальным воспринимаемым; теперь я произнес суждение опыта и утверждаю (справедливо или нет, остается совершенно неизменным), что мое суждение рассматривается уже не просто как субъективная связь восприятия, а как объективная связь вещей и как таковое является аподиктически [логически убедительным, доказательным – wp] достоверным.

Поэтому каждое суждение, обогащающее наш опыт содержательно и непосредственно, вставляет новое созерцание в целое уже связанных восприятий, в «единый опыт, в котором все восприятия находятся в непрерывной связи». Таким образом, опыт есть «познание через связанные между собой восприятия»; «различные переживания являются восприятиями лишь постольку, поскольку они принадлежат к одному общему опыту» (Kb 128); само целое опыта, однако, не может, конечно, (эта мысль поражает GÖRING (17) у Канта) быть объектом опыта.

Поэтому мнение о том, что опыт у Канта – это часто «многократно повторенное созерцание» или «накопленное созерцание» (18), совершенно беспочвенно. Примеры Канта: обрушение дома, солнце светит на камень и т.д., конечно, не совсем прозрачны, потому что трудно вспомнить перцептивные суждения, которые уже закрепились в нас как эмпирические мочи. Однако в приведенном выше примере легко увидеть, как тысячекратное «накопление» восприятия было бы возможно и без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к суждению опыта.

Далее Кант добавляет, что доказательство того, что общие формы опыта возникают в нашем собственном разуме, уже лежит в предпосылке Кр. д. р. V.. V. Насколько верным может быть предположение о том, что наше опытное знание представляет собой композит из того, что мы получаем через впечатления, и того, что наша собственная познавательная способность производит из себя, основано на составной ошибке Канта, будет обсуждаться в следующей главе. Для кантовского опыта, который относится к области объектов, уже завершенных в пространстве, времени, категориях, такого petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано – wp] не существует. Доказательство утверждения Канта – заподлицо с его точкой зрения.

Если бы Юм утверждал, что понятие причины возникает только из ряда подобных случаев, а не из какого-то одного случая (19), то Канту тем более не пришло бы в голову анализировать один случай и исследовать одно ощущение, так как он привык всей предшествующей работой мысли думать только об отношении общих форм к уже созданному опыту. Если он растворял последний, то составляющие были, как казалось, неравноценны. При анализе любого тела или соединения тел можно найти формы как самого общего, так и самого конкретного познавательного значения. Элементы ощущения, которые помогают сформировать конкретное тело, по-видимому, имеют последнее, связующие элементы пространства, времени, категории – первое. Они должны каким-то образом обнаруживаться в каждом конкретном опыте; человек знает это еще до того, как узнает, как они должны в нем обнаруживаться. То, что падающая капля причинно обусловлена, я знаю сразу же, как только хочу об этом подумать, даже если сама причина остается скрытой от меня. То, что маленькое коричневое пятнышко принадлежит какой-то вещи (и если бы я сам, наконец, был вещью, к которой я должен был бы отнести его как так называемую сенсорную иллюзию), я знал еще до того, как обнаружил эту вещь; более того, это помогло мне обнаружить эту вещь.

С другой стороны, индивидуальные определения по качествам чувств кажутся настолько зыбкими и неопределенными, насколько это возможно. Они, указывающие на присутствие предмета, не исходят от нас, опираются на какие-то неизвестные аффекты. Если же, с другой стороны, связующие формы не содержатся в них, не являются самими аффектами, и если они, тем не менее, присутствуют в полном опыте, то едва ли возможен иной выход, кроме того, что они взяты из нас самих и все же являются формами, под которыми только мы можем распознать нечто как объект опыта.

Эмпиризм, похоже, потерпел поражение. В мысли Юма об абстрагировании общего из ряда случаев остается непонятным, как путем частого повторения случаев должна быть установлена связь, которая, даже если она скрыта, не должна была уже лежать в первом случае. Более того, такое выведение остается совершенно недоказуемым; чудесное тем самым становится еще более чудесным. Невозможно понять, почему отдельные понятия несут в себе сознание всеобщей достоверности сразу же после их первого применения, в то время как миллионы случаев других понятий не выводят нас за пределы возможного.

Если полный опыт возможен только в пространстве, времени, причинности, то, конечно, самоочевидно, что формы, посредством которых этот опыт строит себя, впоследствии обнаруживаются в нем и могут быть выведены из него в абстрактной форме; но столь же самоочевидно, что эта дедукция не является выведением, что она не отвечает происхождению этих форм, что оно должно лежать глубже. В этом доказательстве лежит то, что Кант называл «условиями возможности опыта».

Это было воспринято Гёрингом (20) так, как будто Кант растворил реальность эмпиризма и необходимость догматизма в смутной возможности, которая затем, когда добавляется интерес, легко превращает все в истину, и будь она, говоря словами Хаксли, столь же вероятна, как предположение, «что луна состоит из зеленого сыра». Гёринг ошибается, противопоставляя у Канта возможность и действительность в онтологическом смысле. Кант вовсе не думал об этом, а, напротив, совершенно четко заявляет, что модальные категории имеют ту особенность, «что они нисколько не увеличивают понятие, к которому они добавляются в качестве предикатов, как определение предмета, а только выражают отношение к познавательной способности» (Kb 202). Возможность, действительность, необходимость касаются только наших представлений, но не вещей. О последних мы думаем как о реальных или нет. Но если я не знаю, реален ли тот или иной предмет, я называю его возможным, если он соответствовал бы формальным условиям моего познания, невозможным, если он противоречит законам мышления, как круглый квадрат. Он возможен, если достаточное количество материальных причин подтверждает формальную возможность; реален, если эти материальные причины являются созерцанием или ощущением.

Я объявляю его необходимым, когда на основе существующего материала бытие того же самого может быть определено по общим законам мысли до проверки ощущениями. Тогда во всех отношениях необходимыми для нас будут только сами законы мышления. То, без чего другое невозможно, необходимо для этого другого. Если, таким образом, я докажу, что опыт, взятый в смысле Канта, не может быть мыслим без пространства, времени и категорий, то они необходимы для его конституирования. То, что хочет быть возможным как опыт, должно, следовательно, участвовать в этих формах. Поэтому «возможный опыт» – это требование не к вещам, а к нашему знанию о них. И речь идет о познании вещей – это невозможно достаточно подчеркнуть для некоторых понятий Канта – а не о метафизике вещей. Не имеет никакого значения для доказательной силы его эпистемологического достижения, встречается ли в случае Канта метафизическая склонность тайно, не опирается ли на нее по существу учение об идеях. Но это достижение заключается, выражаясь негативно, в выполненном доказательстве того, что общие формы опыта (21) не могут проистекать из него, который сам ими конституируется. Поспешный вывод, конечно, что они «следовательно» проистекают из нас, является фундаментальной ошибкой Канта. Но до тех пор, пока эмпиризм не поймет это специфически кантовское достижение и будет считать, что может использовать против него старые аргументы Юма, он ни на волос не продвинется в решении основного вопроса, несмотря на все, чего он достиг в деталях.

Примечания

1) ЭРНСТ ЛААС, Идеализм и позитивизм I, стр. 15.

2) Ср. LOCKE, Essay II, 27, 13.

3) Возражение Канта в «Паралогизмах», конечно, не направлено против эмпирического существования эго.

4) EUCKEN, Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart, Leipzig 1878, pp. 36 и 40; ср. LOTZE, Logik, Leipzig 1874, p. 536.

5) LAAS, op. cit., page 74

6) LAAS, op. cit., p. 98f

7) LEIBNIZ, Nouveau Essays I, 1, 11.

8) Ср. NATORP, Descartes’ Erkenntnistheorie, Marburg 1882, pp. 25, 54f.

9) LEIBNIZ, Opera philosophica, ed. ERDMANN, pp. 194f.

10) Ср. НАТОРП, Эпистемология Декарта, указ. соч. стр. 10.

11) LEIBNIZ, Opera etc., op. cit., page 344.

12) HUME, Inquiry, Sect. VII, Part II.

13) Априорист Лейбниц (указ. соч., стр. 214) ссылается на инстинкт очень похожим образом.

14) Kb = Kant’s Kr. d. r. V., ред. KEHRBACH

15) VAIHINGER, Kommentar I, page 177; SPICKER, Kant, Hume und Berkeley, page 31f; VOLKELT, Immanuel Kant’s Erkenntnistheorie, page 260.

16) Ср. напр. например, KANT, Kb 316

17) CARL GÖRING, Über den Begriff der Erfahrung, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, vol. 1, pp. 384f и 525f, vol. 2, pp. 106f, составляет (vol. 1, 407) ряд противоречий Канта, которые мы совершенно не можем рассматривать как таковые. Здесь нет места для подробного рассмотрения.

18) LAAS, Kant’s Anaologies of Experience, Berlin 1876, page 179; ср. VAIHINGER, loc. cit.

19) HUME, Inquiry, Sect. VII, Part II: Эта идея возникает из ряда сходных обстоятельств, а не из одного события.

20) GÖRING, op. cit., vol. 1, pp. 527f.

21) Опыт, разумеется, следует понимать строго в указанном выше смысле.

LITERATUR – Franz Staudinger, Zur Grundlegung des Erfahrungsbegriffs, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 6, Leipzig 1882.

Спор о самой вещи

Старый призрак снова преследует нас, призрак, который, как мы думали, был изгнан время от времени. Вещь-в-себе», которая имеет тенденцию восседать на троне неузнаваемо за пределами явления, снова появляется, как белая женщина в замке Гохернцоллерн. И это явление вещи-в-себе происходит сегодня в социалистических или марксистских кругах. Предвещает ли оно спасение или катастрофу, покажет только будущее; пока же оно вызывает лишь споры.

В этом споре на одной стороне оказался строгий материалист старой закалки Георг Плеханов, известный своими» Трудами по истории материализма», в которых он сделал резкие выпады против кантианцев, особенно против Ф. А. Ланге, а на другой стороне – Эдуард Бернштейн, а также доктор Конрад Шмидт, которые надеются найти у Канта возможность углубить свою философию. (1)

Проблема, о которой здесь идет речь, была развита Плехановым в том смысле, что Кант противоречит сам себе в том, что, с одной стороны, он правильно считает вещи сами по себе причиной наших ощущений, а с другой стороны, утверждает, что категория причинности не применима к вещам самим по себе. (2) С другой стороны, Конрад Шмидт, которому Бернштейн приписывает разрешение этого спора, представляет мысль о том, что учение Канта является по существу теорией опыта, в рамках которой везде имеет место строго причинная связь явлений. Эта мысль, которую можно также назвать материализмом, принципиально отличается от метафизического материализма, который «объявляет элементы явления вещами самими по себе». (3)

Не вызывает сомнений, что оба спорщика говорят друг с другом не о том. То, что хочет подчеркнуть Плеханов, оставляет совершенно холодным Конрада Шмидта, и, наоборот, Плеханов не знает проблем, которые привели Канта к отделению вещи-в-себе от явлений и которые неизбежно должны были привести к этому. Он с яростью и оружием здравого смысла восстает против вывода, предпосылки которого он не уловил. По этой причине, конечно, он не может надеяться на понимание со стороны оппонента возражения, которое дорого его сердцу и которое мы должны признать весьма обоснованным, даже если оно неверно задумано.

Таково положение дел – но не только в социалистических кругах. Ссора, возникшая между упомянутыми выше социалистами, лишь отражает состояние, в котором проблема знания находится и сегодня. Одни, стоя на почве эмпиризма и психологизма, не признают главного эпистемологического достижения Канта; другие, продвинувшись в понимании этого достижения, забывают учесть чувствительный пробел, который Кант не только оставил открытым, что не повредило бы, но который он пытался закрыть противоречивым допущением. В результате этой попытки решения, предпринятой самим Кантом, «вещь в себе» должна вновь и вновь появляться как призрак и приводить в замешательство.

Мы хотим сделать попытку привести в чувство этот бедный, ошибочный дух в оркестре. Для этого необходимо, чтобы мы кратко рассмотрели наиболее существенные вопросы познания, занимавшие мыслителей до Канта, затем изложили ценное открытие Канта, в-третьих, выявили проблему, которую еще предстоит решить впоследствии, и, наконец, указали путь, который хотел бы привести к ее решению.

Исторически первой проблемой, занимавшей философию, является вопрос: что есть действительное бытие в чередовании явлений? Ведь стремление искать единство в многообразии и изменчивости присуще мышлению, пробудившемуся к самосознанию. И это единство было найдено, например, Фалесом в воде, Анаксименом в Апейроне, Парменидом в единой и вечной сфере, заполняющей пространство, и т. д. и т. п. За исключением нескольких метафизиков, это естественное исследование фактической основы бытия больше не проводится философами. Естественные науки, особенно физика и химия, заняли их место и на основе своих методов, которые постепенно становятся все более и более определенными, исследуют единую связь всего сущего.

Даже при проведении этого исследования бытия, естественно, должен был возникнуть второй вопрос: Как мы познаем? Каковы средства познания, с помощью которых мы можем приблизиться к существующему, принять его в свое познание? Этот вопрос уже лежит в основе элеатской философии. Когда Парменид заявляет, что то, что существует как вечная сфера, мыслимо, а то, что мыслимо, реально, но не признает истины за изменчивыми явлениями органов чувств, он уже сделал шаг за пределы простого исследования бытия и занялся познавательной критикой. Он уже разделил средства познания на чувственные восприятия и мысли и, отвергнув первые, встал на сторону мышления как единственного адекватного средства познания. И наоборот, гераклитовское учение о вечном течении основано, хотя и менее четко, на идее решающего значения чувственных созерцании, демонстрирующих вечное изменение, идее, доведенной до крайности Протагором и его учениками. Объективность вещей здесь сливается с субъективностью явлений. Наши современные «позитивисты» в основном возвращаются к этой точке зрения.

Именно на этом основании постоянного переплетения исследования бытия и критики средств познания философия продвигается вплоть до Канта. Позиция Локка должна быть подчеркнута как характерная для этого развития мысли. Без лишних слов он переходит от разделения средств познания на ощущение и рефлексию к различению вторичных свойств вещей, звуков, цветов и т.д., которые не похожи ни на одну из существующих вещей, и первичных свойств, размера, числа, формы, которые воспринимаются в самих телах. Критическое исследование того, насколько правомочны средства познания делать такие определения, отсутствует.

Настоящий прогресс стал возможен только тогда, когда человек научился задаваться принципиальным вопросом, не следует ли даже те понятия, которые он с легкостью превратил в реальные или кажущиеся свойства вещей, рассматривать прежде всего как средства познания и исследовать их значение в этом отношении. Ведь все идеи, посредством которых мы узнаем объекты, являются средствами познания в той мере, в какой они это делают.

Эта проблема, основанная, как известно, на исследованиях Давида Юма, а затем определение средств познания, необходимых для построения опыта, является фундаментальным достижением Канта. Только в этом заключается коперниканское значение его учения. Однако в предисловии ко второму изданию «Критики» он сам представляет это иначе: " Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо α priori об этих свойствах; не если предмет (как объект чувств) согласуется с нашей способностью созерцания, то я вполне могу представить себе возможность познания α priori». (4) Таким образом, в этом изложении сливаются две различные точки зрения: во-первых, исследование средств познания, форм созерцания и понятий рассудка, в той мере, в какой они функционируют как средства познания в формировании опыта; во-вторых, предположение, что эти средства познания есть не что иное, как «конституция нашей способности созерцания» и правил рассудка в нас. Это означает, однако, что эпистемологический вопрос о функции средств познания не перетекает в старый вопрос Канта о бытии, но он перетекает в вопрос о происхождении этих средств познания, который должен быть тщательно отделен от него.

Это можно легко прояснить с помощью понятия априори. Эпистемологическое значение априори заключается в следующих двух фактах.

Во-первых, я не могу иметь никакого представления, кроме как во временной последовательности; я не могу представить себе никаких предметов, кроме как в пространстве; я не могу представить себе никаких изменений в этих предметах, кроме как с помощью понятия причины и т. д. Таким образом, пространство, время, причинность и т. д. лежат в основе всего моего конкретного познания; они являются необходимыми основаниями всего опыта. Это означает, что если, например, понятие вулкана, солнечного затмения, вида животных возникает только после построения картины мира и осознания многих деталей опыта, то сам опыт, построение картины мира как в деталях, так и во всей полноте, вообще не может возникнуть без применения априорных форм.