Неокантианство. Третий том. Сборник эссе, статей, текстов книг

(Не было бы необычным способом выдвижения возражений, если бы здесь хотели сказать: то, что не замечается с точки зрения догматизма, он вообще не должен принимать во внимание. Но легко видеть, что это ошибочно; ведь как раз утверждается, что его точка зрения дает слишком ограниченный кругозор, что с нее нельзя исследовать то, что должно быть исследовано более высокого уровня; чему, в конце концов, сама антиномия разума должна научить каждого).

3) Кроме этого до сих пор продемонстрированного преимущества, которое по существу является только отрицательным, чтобы предотвратить ошибки, психологическая точка зрения пропедевтики метафизики дает еще одно существенное и положительное преимущество, заключающееся в том, что только из нее можно выйти на единственный путь, ведущий к системе метафизических принципов.

Принципы какой-либо науки или заимствуются из другой и потому доказываются в последней; или они доказываются в пропедевтике путем перехода от частного к общему; или, наконец, как положения, недоказуемые сами по себе, они доказываются только по правилу, которое должно содержать причину недоказуемости отдельных положений и полноты целого. Последнее относится к метафизике, и трансцендентальная критика предоставляет нам необходимое правило. Это станет ясно из следующего.

А) Принципы метафизики не могут быть заимствованы из какой-либо другой науки.

Метафизическое знание здесь означает знание a priori из понятий в синтетических суждениях. Поэтому метафизика, как наука, исходящая именно из нее, должна содержать полную систему всех синтетических суждений a priori из одних только понятий.

Ее принципы, таким образом, являются наиболее общими синтетическими суждениями априори от понятий. Если бы они были доказаны в другой науке, она не могла бы быть наукой априорного знания, поскольку в этом виде знания они сами по себе являются высшими. Из эмпирического же рода знания вообще нельзя вывести никакого априорного знания, ибо из простой ассерторической [утверждающей – wp] определенности никогда не следует аподиктической [неопровержимой – wp] (потому что последняя идет именно только к утверждению истины, которая для разума случайна и единична, но принадлежит разуму par excellence); но всякое априорное знание должно быть аподиктически определенным.

B) Принципы метафизики не могут быть доказаны путем перехода от частного к общему, Следовательно, они недоказуемы в своей основе.

Вывод от частного к общему применим только для выведения субъективной достоверности суждения; поэтому там, где он должен применяться, частное или конкретное должны иметь субъективную непосредственную достоверность. Но так обстоит дело только с эмпирическим знанием из восприятия, а не с априорным знанием. В последнем случае субъективная достоверность частного основывается также на истинности общего. Конечно, и здесь, во внутреннем восприятии, мы обычно приходим к общему только через сознание особенного, в том смысле, что последнее впервые предстает в опыте, но всегда только ввиду того, что принятие первого всегда основано на, хотя и темно представляемой, предпосылке второго. Это различие можно прояснить на примере. Уже давно было замечено, что камень падает и что луна движется вокруг земли, прежде чем Ньютон объяснил оба явления из общего закона; субъективная достоверность этих индивидуальных суждений ни в коем случае не предполагала этого общего как существующего в разуме, но сначала должна была быть доказана ими. Но если я утверждаю, что круговое движение Луны предполагает постоянно действующую движущую силу, то это суждение само по себе справедливо лишь постольку, поскольку всякое изменение (следовательно, и направление движения) предполагает его причину. Утверждая первое, я предполагаю второе, даже если первое суждение обнаруживается раньше во внутреннем восприятии, чем второе.

Итак, поскольку априорное знание не может быть доказано регрессивным путем, даже с точки зрения его субъективной достоверности, а только как уже предполагаемое, то это должно быть справедливо и для принципов метафизики.

Однако и они не могут быть доказаны прогрессивным путем, поскольку, как было показано выше, они не могут быть выведены ни из знания априорного, ни из апостериорного. Поэтому они совершенно недоказуемы.

C) Если, таким образом, философские принципы в целом являются недоказуемыми пропозициями, то нам остается – показать их таковыми в соответствии с каким-либо правилом.

Но где взять такое правило?

Выше уже было показано, что все философские исследования сначала должны быть регрессивными, поскольку внутреннее восприятие в своем расчленении может исходить только из конкретного, как оно впервые предстает в опыте. Но мы видели, что это никоим образом не доказывает общее из частного, а скорее лишь показывает, что истинность частного в познании априори всегда предполагает истинность общего. Как же мне теперь путем этой регрессии прийти к последнему, что можно считать принципом? Простое расчленение само по себе не устанавливает границ; всегда неясно, могу ли я идти в нем дальше.

Поэтому я никогда не могу знать, действительно ли я пришел к какому-то принципу, действительно ли полученное понятие является наиболее общим и неразложимым, действительно ли суждение никоим образом не может быть выведено из какого-либо другого. Да, более того, можно даже предположить, что суждение является таким окончательным, т.е. недоказуемым; тогда возникает вопрос, на чем основана его достоверность, чем оно может обосновать собственное утверждение? Как философский принцип, он должен быть полностью основан на понятиях; поэтому нет никакой апелляции к наблюдению. Поэтому принцип должен быть обоснован и правдоподобен непосредственно сам по себе. Но как он может быть обоснован, если он оспаривается?

Именно здесь нам может помочь психологическое исследование наших познаний (исследование их как относящихся к душевным состояниям), показывающее, как такое суждение обязательно должно быть произведено из условий наших познавательных способностей; при этом просто показывается, как определенное понятие возникает a priori или как происходит синтез нескольких.

Ибо априорное знание, поскольку оно имеет место независимо от чего-либо, возникающего из восприятия, субъективно возможно в разуме лишь постольку, поскольку оно возникает из таких его установлений, которые являются для нашего опыта непосредственной основной природой разума и которые поэтому принадлежат ему абсолютно и неизменно. Поэтому принципы познания a priori должны быть непосредственно и полностью объяснены и выведены из качеств одного лишь разума как познающего субъекта.

Благодаря этому мы теперь получаем все, что искали. Ведь если мы в достаточной мере постигнем природу познающего разума, то из этого должно вытекать правило, с помощью которого мы не только определим, каковы принципы философского познания, но и сможем полностью представить их в виде системы.

Таким образом, мы видим, что трансцендентальная критика философии дает все то, что может дать любое другое критическое исследование науки; она освобождает разум от неизбежной в противном случае диалектики, исходит в своем аналитическом методе из точки зрения обыденного опыта и, тем не менее, приводит к полной системе принципов философии.

В то же время можно заметить, что если исходить только из рассмотрения метафизического знания, то последние результаты применимы в большинстве случаев ко всем априорным знаниям вообще, а значит, применимы также к логике и даже математике, и, возможно, будут полезны для первой.

Было показано, что трансцендентальная критика является одним и тем же с пропедевтикой метафизики, указанной в начале, и что как таковая она может осуществить все то, что она по большей части уже осуществила или осуществит в будущем. Но если мы будем обращать внимание на то, как это фактически стало объяснимым, то это окажется главным образом той эмпирической психологической точкой зрения, с помощью которой рассматривалась критика априорного знания. Это приведет нас к предложению, которое, каким бы правильным оно ни было, тем не менее, несложно обнаружить в нем противоречие. Ведь трансцендентальная критика – это эмпирическая наука, исходящая из внутреннего опыта. Я должен остановиться на этом утверждении, поскольку оно оказывает решающее влияние на ход определенного философского исследования.

Обосновать его не составляет абсолютно никакого труда. То, что верно для любой пропедевтики, верно и для трансцендентальной критики. Итак, объектом всякой пропедевтики является знание, а именно в той мере, в какой на его основе может быть создана наука; но мы познаем его только через внутреннее восприятие и опыт; следовательно, трансцендентальная критика также содержит только знание о знании, то есть внутреннее восприятие.

Чтобы сделать это еще более понятным, я противопоставлю ему другое замечание, которое говорит о том же самом в более общем виде. Все философствование – это эмпирическое мышление, более того, сама философия является его продуктом. Это утверждение по сути то же самое, что и предыдущее; ведь каждое критическое исследование – это обсуждение знаний, содержащихся в той или иной науке, поэтому оно фактически является деятельностью того, кто ищет принципы науки, то есть философа.

Все научное представление состоит из цепочек выводов и соподчинений понятий. Понятия и выводы, однако, принадлежат к косвенному логическому способу познания через признаки или частичные понятия. Такое познание через признаки предполагает рефлексию, а она предполагает внутреннее восприятие идей. Таким образом, все научное знание основано на внутреннем восприятии идей, которое содержится в эмпирическом мышлении. Философствование, таким образом, тоже есть не что иное, как внутреннее восприятие, наблюдение за априорным знанием, присутствующим в разуме, которое (за исключением принципов аналитического способа познания) само полностью принадлежит непосредственному, а не прямо логическому способу познания.

Итак, талант, который действительно делает человека философом, – это проницательность, то есть хороший дух наблюдения в этой конкретной области внутреннего опыта; и для правильного, весомого, судьбоносного философствования он зависит гораздо больше от определенного, правильно развитого, точного чувства, то есть от простого рассуждения. Это чувство состоит в том, что я способен уловить, то есть внутренне воспринять, составные понятия, встречающиеся во внутреннем опыте, особенности которых все лишь смутно мыслимы. Уже одно это делает возможным правильное расчленение, с одной стороны, а с другой стороны, зачастую мыслящий человек может очень правильно исходить из этих понятий, хотя последние принципы были бы им только темно осмыслены или, возможно, даже пропущены. Ярким примером этого является «Contrat social» Руссо.

С другой стороны, тому, кто может только правильно заключать, пришлось бы полностью препарировать принципы и метод, чтобы он смог построить что-то правильное. Но хватит об этом, это слишком далеко уводит от предмета нашего исследования.

Поэтому дело трансцендентальной критики – искать то, что является эпитомой нашего знания a priori, и проследить его до его принципов. Это исследование того, каким априорным знанием мы обладаем и как оно устроено, очевидно, полностью относится к психологическому типу знания. Оно предполагает общее знание о строении разума и, таким образом, полностью основано на эмпирических психологических принципах; более того, оно даже должно включать в свое содержание все рассмотрение того, что Кант называл трансцендентальными способностями разума.

Но именно в том, что трансцендентальная критика содержит знания об априорных познаниях, кроется одна из причин, по которой ее легко принять за науку об априорных познаниях.

Ее объектом является априорное знание, но ее содержанием – в основном эмпирическое знание. Суждения, составляющие содержание критики, являются только ассерторическими; аподиктические суждения относятся к ее объекту. Так, например, я признаю априорно и с аподиктической достоверностью, что все изменения имеют причину; но существование этого принципа среди моих познаний и способ его обоснования в субъекте, который принадлежит к содержанию критики, я могу, тем не менее, признать только ассерторически из внутреннего опыта. Не суждение: все изменения имеют причину, а именно это: Вышеупомянутый принцип причинности есть необходимое условие возможного опыта, принадлежащего критике. Настоящее философское знание либо логическое, либо трансцендентальное, либо метафизическое и всегда аподиктическое; ассерторическое, психологическое принадлежит только элементарному учению (критике), а не системе философии.

Однако это сложное отношение, которое возникает из-за того, что, согласно моему априорному знанию, я познаю себя эмпирически. Трудность, которая оказывает влияние на все исследование способностей трансцендентальной души и на всю критику. Здесь я предполагаю не только логические правила мышления, но и – поскольку я могу черпать только из опыта – также, с необходимостью, метафизические законы возможного опыта вообще, которые, казалось бы, должны быть сначала доказаны. Здесь, однако, априорное знание подчиняется психологическим принципам не по его обоснованности в суждениях, а по его природе как моего знания, как принадлежащего состояниям моего ума. Таким образом, в действительности мы не беремся здесь доказывать принципы и предписания нашего необходимого и общего знания, ибо это можно было бы сделать только путем выведения их из еще более высоких и более общих законов, которые вообще не имели бы применения в случае принципов, за исключением того, что никто не надеется сделать аподиктический вывод из эмпирических сверхмножеств. Напротив, эти принципы следует лишь показать как таковые из субъективных условий разума, а затем объяснить, как они должны быть такими, а не иными, из чего затем можно увидеть их неопределенное значение и действительность, не доказывая их фактически, а лишь в той мере, в какой человек ориентируется на них. Поэтому очень метко замечание одного философа: требование критицизма к догматизму сводится к следующему: сначала пойми самого себя.

Это различие между знаниями, составляющими содержание критики, и знаниями, являющимися ее объектом, можно было легко упустить из виду. Критика в то время рассматривалась как наука, априорная по понятиям; нужно было втянуть ее своеобразное с точки зрения философии содержание в единое целое и тем самым породить множество неверных толкований и путаниц.

Даже Кант, как мне кажется, не имел твердого представления об этом различии, иначе он мог бы предотвратить многие тщетные попытки продвинуть философию как науку путем более тщательного ее обсуждения. См. определение этого понятия трансцендентального знания (Kr. d. r. V., 4-е издание, стр. 25 и 80) Здесь трансцендентальным знанием называется знание о том, как определенные идеи просто применяются a priori или возможны; но это знание о возможности или применении знания a priori выдается за вид знания a priori. Очевидно, однако, что мы осознаем, какими априорными представлениями мы обладаем, только посредством внутреннего восприятия. Поэтому трансцендентальное знание, о котором здесь говорится, является эмпирическим знанием. Если это верно, то Кант, используя язык, объединяет два разнородных понятия в слове трансцендентальное.

Поскольку здесь случай, подобный которому вряд ли был бы повторен, что Кант упустил различие между столь важными терминами, будет хорошо обсудить это более подробно. Ведь, с одной стороны, всякое критическое знание называется трансцендентальным в отличие от чисто философского (догматического) знания a priori; но совершенно отличным от этого является другое определение этого слова, где трансцендентальное противопоставляется эмпирическому и трансцендентальному таким образом, что эмпирическое обозначает все принадлежащее опыту, трансцендентальное – то, что выходит за его пределы, а трансцендентальное – только то, что не зависит от его пределов в первую очередь. Так, Кант (loc. cit.) отличает трансцендентальное использование априорного знания от эмпирического, (Критика способности суждения, стр. XVII) трансцендентальные принципы от метафизических и т. д.

В первом случае, правда, утверждая, что использование пространства объектов в целом трансцендентально, он сам считает это слово синонимом только что приведенного объяснения; но мне кажется, что это относится ко второму значению, которое я отметил. Знание как того, что использование пространства вещей вообще недопустимо, так и того, что оно ограничено чувственными объектами, является трансцендентальным в соответствии с первым значением; но это использование в противоположность последнему называется так в соответствии с другим значением, потому что оно не учитывает границ опыта. Это последнее употребление слова кажется мне более близким к значению в более раннем философском языке; Кант часто использует это слово в обоих смыслах; поэтому я не смею ограничивать его только одним значением. Возможно, будет достаточно указать на разницу.

При обзоре последних философских трудов почти само собой напрашивается замечание, что большинство философских попыток после Канта, предпринятых его учениками, где только продолжали опираться на результаты кантовских исследований, были очень удачными и мало способствовали расширению, по крайней мере, объяснению философского знания. Так как, напротив, теми попытками, где искали более высокие принципы и тем самым хотели лишь придать самим кантовским работам законченное отношение, удалось сделать лишь немногое из общезначимого, то в основном споры только усилились. Одной из главных причин этого явления является слишком частое смешение критического знания с априорным метафизическим знанием.

С этой точки зрения изначальная ошибка Рейнгольда кажется мне объяснимой; исходя из этого, я считаю, что могу отвергнуть возражения Энесидема против Канта и обрушиться на Фихте. Это может показаться слишком большим утверждением, но Энезидем только нападает на Канта, как его должен понимать Рейнгольд, а Фихте только продолжает следовать Рейнгольдовскому методу.

Здесь не место обсуждать это подробно, но несколько замечаний, обосновывающих мое мнение, будут необходимы.

Похоже, общественность решила, что мы правы, утверждая, что Рейнгольд опровергает Энесидема. По моему мнению, его изначальная ошибка заключается не иначе, как в ошибочном взгляде на весь способ познания в трансцендентальной критике, в том, что он ошибочно принял его за познание априорное и, следовательно, в том смысле, который был указан выше, за метафизическое познание. Чтобы увидеть, что он совершил эту ошибку, достаточно сравнить определения априорной идеи в теории способности воображения. Здесь очевидно, что познание, действительное независимо от всякого подтверждения опытом, т.е. познание априорное, путается с познанием того, что присутствует в уме независимо от всех чувственных воздействий на него (через что возникает восприятие), причем последнее является психологическим познанием, которого мы достигаем только эмпирическим путем.

Таким образом, между «Критикой» и философской системой для него не оставалось никакого другого различия, кроме того, что последняя должна была следовать регрессивному методу, тогда как вторая – прогрессивному. Он обнаружил, что в «Критике» все еще много недоказанных положений. Поэтому регрессия в ней еще не должна быть завершена. Ему еще предстояло добавить это завершение, и тогда он мог бы сразу перейти к расчленению в обратном порядке. Это его завершенное расчленение должно тогда обязательно привести к последней недоказуемой пропозиции, составленной из неразложимых понятий, (как самое верхнее звено в единственно данной цепи расчленений), которая, поскольку с ней больше ничего нельзя сделать, должна тогда быть правдоподобной сама по себе и выше всех неверных толкований, короче говоря, которой были приписаны все те предикаты, которые он сам ей так широко приписывает.

Но как он пришел к этой высшей точке абстракции? В самом разделении нет ничего, что бы устанавливало его предел. Он нашел точку, которая, по его мнению, была бы самой высокой; но именно в этом его упрекают Фихте и Шеллинг, которые пошли еще дальше, чем он. Однако, на мой взгляд, Рейнгольд уже пошел дальше цели метафизического деления. Наиболее общим понятием, очевидно, является понятие объекта вообще, т.е. понятие представления, в той мере, в какой это слово является его синонимом. Однако Рейнгольд переходит от него к понятию идеи, поскольку оно обозначает нечто совершенно отличное от объекта, и таким образом приходит к понятию сознания и, следовательно, к сфере знания, которая совершенно неоднородна с метафизической. Ибо вместо того, чтобы ранее находиться у самых общих онтологических понятий, он теперь пришел (и все же это должно было быть сделано путем деления) к изолированному понятию определенного объекта внутреннего восприятия, сознания.

Легко упустить из виду, что побудило его выйти за пределы метафизики в психологию. Одной из задач было обосновать недоказуемое в критике; он должен был вывести все различия, встречающиеся в ней. Так, например, ему обязательно нужно было различие между явлением и вещью-в-себе; но так как оно, как мы видели выше, не может быть найдено во всех собственно метафизических разбиениях, то это уже толкало его к психологическим понятиям, которые, однако, он не признавал в силу их эмпирической природы.

Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.

Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.

Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.

Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.

Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.

Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.