Неокантианство. Третий том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Несмотря на мой предполагаемый отход от принципов Гербарта, эти принципы, по мнению Ульрици (с. 276), должны, тем не менее, вновь проявить себя в решении поставленной задачи, но привести результат исследования в противоречие с его предпосылками. Во-первых, а именно, мне говорят, что я нахожусь в противоречии тем, что никоим образом не признаю простое чувство в качестве объективного основания религии. Ибо поскольку, по моему собственному мнению, человек становится религиозным, когда он подчиняет свою волю высшему началу, которое он верит, что слышит либо внешне в исторической традиции, либо внутренне в голосе совести, но это слышание, как добавляет Ульрици, может быть первоначально опосредовано только чувством, то это слышание объявляется невозможным в силу непризнания значения чувства как основания знания, а вера в него, как и религия, объявляется заблуждением; субъективная естественная религия не имеет тогда, по крайней мере, «объективного основания». На это я должен коротко ответить: здесь вместо «объективного основания» следует поставить «объективную действительность»; таким образом, предложение по существу выражает мое мнение, но не содержит ничего противоречивого. В чувстве, вернее, в желании, вытекающем из этого чувства, удовлетворение которого дается добровольным принятием веры за истину, я, конечно, вижу психологическую, следовательно, субъективную основу религии, но я не могу найти ни в этом факте, ни в естественности его происхождения никакой гарантии того, во что верят, никакого объективно действительного основания для того, чтобы считать истинным и правдивым то, что удовлетворяет чувству и желанию, а должен требовать для этого других, объективно действительных оснований. Здесь я нахожусь на одной стороне не только с Гербартом, но и с Гегелем, и в оппозиции к Якоби и Шлейермахеру, которые видели в чувстве непосредственное откровение божественного.

Отвергая космологическое доказательство, я впадаю во второе противоречие. Ибо, говорит Ульрици, отвергая предположение об абсолютной безусловности, когда все остальное условно, как несостоятельное, я делаю невозможным для себя личного создателя мира, существование которого я позже объявлю морально необходимым. Но Ульрици упускает здесь много существенных вещей. Прежде всего, он неправ, когда говорит, что я объявляю необусловленное, как causa sui [причина из себя – wp] и как беспричинно существующее, противоречивым понятием; ибо простое реальное, монада, существует беспричинно и не имеет для меня ничего противоречивого. Но чисто простая и неизменная вещь без действия и страдания не может, однако, быть принята в качестве изначальной причины всех изменений, всех изменений видимости, поскольку вообще ни в мысли, ни в действии не может возникнуть какое-либо следствие из того, что чисто едино. Поэтому я пришел к выводу, что только множественность связанных между собой простых реальностей должна рассматриваться как необусловленная, обусловливающая все явления и их изменения, но я отмечаю, что это ведет только к умопостигаемому миру, лежащему в основе явлений, а не к духовному первопричине, и что космологическое доказательство не может привести к большему, чем это. Ведь оно основано только на общих понятиях субстанциональности и причинности и не содержит никаких моментов, указывающих на духовную личность. Оно также не может привести к субстанции и изначальной причинности, потому что из чистого и простого не может следовать ничего вообще. Телеологическое доказательство, однако, указывает на духовный источник всякой целенаправленности, а морально-телеологическое обоснование веры в Бога расширяет и укрепляет эту точку зрения. Поскольку, однако, все телеологические наблюдения не в состоянии установить существование такого личного первоначального начала, которое должно быть принято с аподиктической уверенностью, но лишь как вероятное, я не считал себя уполномоченным в «Основных доктринах философии религии» пытаться предпринять какое-либо метафизическое построение, которое соответствовало бы этой мысли, но, отказавшись от всякого объективного знания о природе Бога, предпринял лишь «более близкое определение идеи Бога», которое не предполагает постижения сущности Бога как таковой, но имеет лишь значение установления того, как мы должны мыслить Бога по отношению к себе и ко всему нравственно-природному миру. Позже, однако, я пошел на шаг дальше. Поскольку, по Гербарту, телеология имеет объективную силу не только в идеалистическом смысле, как у Канта, но и в реалистическом, мне казалось, что философии религии должно быть позволено уклониться от обязанности предоставления доказательств, что предположение о личном мироздании, основанном на телеологии и морали, не противоречит общим метафизическим принципам монадологического плюралистического реализма, при котором умопостигаемый мир, возникающий в космологическом доказательстве как то, что вызывает явления, вместо такого мироздания, образует как бы точку перехода. Это привело к появлению уже упомянутого трактата (том 1 настоящего журнала), который Ульрици оставил без внимания. Однако мне придется отказаться от его одобрительных слов тем более в отношении этой работы, что ему даже не стало ясно, что для Гербарта вся действенность реального не сливается в его внутренних состояниях, но что внешние позиции реального также должны им соответствовать, что иногда движения являются следствиями внутренних состояний, иногда – следствиями сближения противоположных качеств, опосредованных движением. Действие породителя реального мира на элементы реального мира, таким образом, не является, согласно Гербарту, непостижимым. Но то, что монадология Гербарта не может, подобно монадологии Лейбница, рассматривать простые реальные элементы как сотворенные, я не пытался скрыть ни в этом трактате, ни в «Основных доктринах». И что дает науке то, что Лейбниц называет монады эффульгурациями Бога, говоря, что они не могут ни возникнуть, ни исчезнуть естественным путем, но что они возникли сверхъестественным образом через творение и могут быть таким же образом аннулированы? Означает ли это что-либо иное, чем: понятно, что монады не могут ни возникнуть, ни исчезнуть, но непостижимым образом они могут? Какая польза от непостижимого для науки? Где начинается, там и заканчивается. И разве понятие Бога становится более возвышенным от того, что мы присоединяем к нему невозможные предикаты? Даже без этого преувеличения Бог остается непостижимым. По этой причине я даже не пытался вывести неограниченное могущество Бога, но открыто признал утверждение Гербарта, что «даже самый чистый теизм не может обойтись без принципа конечности», потому что с отказом от этого принципа прекращается всякое понимание и теряется всякая мысль. Я могу только повторить то, что я сказал там (15): «Кто по религиозной необходимости должен мыслить Бога как Бесконечное, сила которого должна сделать возможным и немыслимое; кто находит глубоким и возвышенным представить его как единство всех противоположностей, как немыслимое никакими категориями, то есть, другими словами, только как ткань противоречий, и кто находит его непостижимость именно в этом, с тем мы не хотим быть правыми. Благоразумному, однако, не уйти от того факта, что вместе с этим возникают лишь противоречия, как неизбежные последствия решения «погрузиться в ночь бесконечного». В любом случае, с таким решением философии приходит конец. Даже Лейбниц думал об этом иначе; ведь он утверждал, что божественная власть имеет свой предел в «вечных истинах» и что Бог может выбрать только лучший из возможных миров.

Что касается телеологии, то здесь следует отметить, что Ульрици утверждает слишком много, когда говорит (стр. 279), что несомненно, что «как единодушно признают естественные науки» (?), все имеет обусловленное и определяющее влияние на то, что есть в природе, и что, следовательно, ни одна цель не была бы достижима, если бы вся остальная природа не была задумана в соответствии с ее достижением и, следовательно, также целенаправленно; поэтому, если признать целенаправленность в отдельных случаях как факт, нельзя отрицать целенаправленность мира в целом, не противореча другому факту. Это, однако, лишь полуправдивый, популярный, назидательный взгляд на природу, который не является ни точным в различении между целеустремленностью, действительно существующей в природе, и той, которая только привносится в нее, ни даже в строгом отделении causa finalis от causa efficiens. Нельзя утверждать в такой общности, что все в природе действует на все; ведь кроме веществ и сил, действующих друг на друга, есть еще и те, которые ведут себя нейтрально, безразлично друг к другу; более того, целые ряды явлений протекают одновременно, независимо друг от друга; поэтому достижение каждой отдельной цели отнюдь не приводит в движение весь мир. Если стремление к цели действительно имеет место, то это свидетельствует лишь о том, что оно не встречает непреодолимого сопротивления, но не о том, что оно поддерживается со всех сторон. Сказать, что природа представляет собой непрерывную цепь целей и средств, – это гипербола; видеть организацию везде и даже там, где ее на самом деле нет, – это лишь натурфилософская фантазия; и никто, кто считает себя вправе говорить о мире в целом, не может относиться к природе с научной точки зрения.

Если, наконец, Ульрици обвиняет меня в том, что я основываю объективную обоснованность концепции Бога только на этико-практических основаниях, то это неверно, ибо я не отрицаю убедительной силы, заключенной в телеологическом взгляде на природу, но лишь считаю его нуждающимся в упрочении и дополнении. Если Ульрици обижается на то, что религиозность обосновывается из морали, потому что тем самым религия лишается независимого положения, то я, напротив, считаю, что совершенно безразлично, на чем основана религия, если она только стоит прочно, что везде косвенное должно вытекать из непосредственной совести, что, кроме того, мы не можем мыслить о Боге более возвышенно, чем через его моральные качества, и что религия без связи с моралью пуста и бессодержательна. Но на возражение Ульрици (стр. 279), что вполне можно допустить, что моральное сознание может быть или стать достаточно сильным для выполнения моральных требований и совершения добра даже без веры в достижимость моральных целей, из простого удовольствия от добра, я отвечаю словами старшего Фихте: «Для человека совершенно невозможно действовать без перспективы цели. Когда человек решает действовать, в нем возникает представление о будущем, которое последует за его действием, и это как раз и есть понятие цели.

Некоторые люди говорят: «Даже если бы человек отчаялся в Боге и в бессмертии, он все равно должен был бы исполнять свой долг», ставя вместе абсолютно несовместимые вещи. Только породите в себе расположение к долгу, и вы познаете Бога». (16) Действительно, без безусловного предположения о достижимости цели нашего желания нельзя желать ни в коем случае, следовательно, нельзя желать нравственно. Поэтому я не пытаюсь объективно оправдать веру в Бога «чувством нравственной слабости», но доказываю, что она является conditio sine qua non [основным условием – wp] выполнения наших обязанностей, как предпосылка, как условие, без которого было бы невозможно выполнить требования, предъявляемые к нам моралью. (17)

Примечания

1) Блюменбах все еще хотел перевести вид через род (Handbuch der Naturgeschichte, 10-е издание, предисловие), потому что только животные одного и того же вида спариваются плодовито; тогда как он выражал род через пол. Научное использование в настоящее время, кажется, в целом решило, в согласии с логическим использованием, переводить род через род, а вид через вид. Действительно, выражение «сохранение рода» дало бы место мысли, будто организм может размножаться и во вторичном виде, принадлежащем к тому же роду и связанном с ним, чего, как известно, не происходит.

2) КАНТ, Критика способности суждения, §66

3) Поскольку Кант не признает этого, его мотивом для этого суждения является лишь стремление получить таким образом принцип максимально возможного единства природы. Ср. «Критику чистого разума», в конце трансцендентального элементарного учения (Werke II, издание HARTENSTEIN, стр. 529.

4) ГЕРБАРТ, Метафизика I, стр. 101.

5) КАНТ, Критика способности суждения, §70.

6) Ср. Критика способности суждения, §70 и §78, особенно заключение этого параграфа.

7) Тренделенбург, Логические исследования II, страница 49

8) Тренделенбург, Логические исследования II, страница 350

9) О «Метафизике» Гербарта и ее новой концепции, в «Ежемесячных отчетах Берлинской академии», ноябрь 1853 г.; сейчас перепечатано в «Вклад в философию II» Тренделенбурга, см. там особенно стр. 342f.

10) Тренделенбург, Логические исследования II, стр. 26f.

11) Рассматривать саму природу как этот предмет, как это происходит, когда говорят о мудрости природы, – это незаконченная полумысль, с помощью которой пытаются уйти от решения вопроса, является ли божественный разум непосредственно имманентным в природе или же он проявляет себя в ней лишь косвенно, через ее эффекты. Кант хвалит эту форму выражения (например, в «Критике способности суждения», §68) как ту, которая не хочет ни создать из природы разумное существо (что было бы непоследовательно), ни поставить над ней другое разумное существо как хозяина труда, что, по его мнению, было бы самонадеянно; скорее, она предназначена только для обозначения своего рода причинности природы по аналогии с нашей в техническом использовании разума. Но эта скептическая сдержанность больше подходит натуралисту, чем философу.

12) «Монадология и спекулятивная теология» в т. 14 этого журнала.

13) В т. 23 этого журнала, стр. 269f.

14) HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 4-е издание, стр. 221, §146.

15) В томе 14 настоящего журнала, стр. 106

16) Апелляция против обвинения в атеизме, стр. 42. Ср. также «Основные доктрины философии религии», стр. 161.

17) Я бы попросил нежного читателя перечитать мой процитированный трактат (том 23 настоящего журнала) и сравнить его с моей критикой системы Гербарта (Основные принципы философии II, стр. 496f), на которую я там прямо ссылаюсь. Тогда, возможно, упреки в мой адрес со стороны DROBISCH окажутся не совсем обоснованными, или, по крайней мере, предполагаемые недоразумения покажутся вполне объяснимыми. Кроме того, Гумбольдт, который, несомненно, знает кое-что о природе с научной точки зрения, говорит на первой странице своего «Космоса» о «взаимодействии сил во Вселенной» и тем самым выражает совершенно то же самое, что я имел в виду. – ГЕРМАН УЛЬРИЦИ

LITERATUR – Moritz Wilhelm Drobisch, Über den Zweckbegriff und seine Bedeutung für Naturwissenschaft, Metaphysik und Religionsphilosophie; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF Bd. 29, Halle / Saale 1856.

ЯКОВ ФРИДРИХ ФРИЗ

Об отношении эмпирической психологии к метафизике

Кант однажды сказал: «До сих пор считали, что всякие наши познания будто бы должны сообразоваться с предметами. Однако рушились все построенные на этой предпосылке попытки через понятия что-то α priori установить относительно предметов, благодаря чему расширялось бы наше познание. Поэтому следовало бы сделать попытку выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требуемой возможностью познания α priori, которое должно установить нечто о предметах прежде, чем они нам будут даны.» (Критика чистого разума, Предисловие, стр. XVI).

Из этого нового взгляда возникла вся трансцендентальная критика, и на ней зиждется успех всех кантовских философских работ; этот успех теперь, пожалуй, уже никто не оспаривает.

Но что же дает этой критической процедуре, превосходящей все другие догматические процедуры, такое явно благоприятное влияние на все философские поиски?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо лишь четко объяснить разницу между двумя типами процедур.

Не входя здесь в словесные определения критицизма и догматизма философского метода, я останусь лишь со словами процитированного отрывка Канта. Мы должны рассматривать познание в задачах метафизики не как определяемое объектами, а как содержащее условие, от которого они зависят, в зависимости от способа их представления. Здесь, таким образом, различаются познания и их объекты; все зависит здесь от отношения между познанием и его объектом в целом для разума, как познающего субъекта. Это приводит к следующему общему соображению.

Каждое познание как таковое принадлежит состоянию ума, и каждое отдельное познание есть деятельность ума, а именно такая его деятельность (это его существенная характеристика), при которой объект представляется. Познание, а следовательно, и знание, являются, таким образом, объектами внутреннего опыта, а значит, и психологии, особенно ее эмпирической части.

Я могу, следовательно, и должен, если хочу быть до конца завершенным, рассматривать все познания, исследуя их с психологической точки зрения, в той мере, в какой они субъективно принадлежат состояниям ума; я могу здесь исследовать их различия, изменения и регулярность, которые принадлежат им самим по себе как деятельности ума.

Да, это рассмотрение познаний является даже самым непосредственным, потому что объект является для меня только объектом некоторого познания, то есть фактически только познание принадлежит уму, объект же есть только посредством его в отношении к нему.

Если, таким образом, непосредственно в разуме существуют законы для природы моего познания, то они будут содержать первые основные определения всего возможного для меня познания, под которые подпадает также всякий возможный для меня способ воображения объекта.

Если применить это к науке в целом, то, поскольку наука есть целое, состоящее из многообразных познаний, для каждого из них, кроме установления его из отдельных, многообразных познаний, входящих в него вместе, по логическим правилам системы, объектом которой являются сами эти познания в той мере, в какой они субъективно принадлежат разуму, вполне возможно предусмотреть для них предварительное исследование. В связи с этим возникает различие между двумя видами процедур при создании науки. Согласно одному из них, одна начинается сразу с установления системы, я называю ее догматической без критики; другая предваряется предварительным исследованием познания, я называю ее критической. Первый метод идет прямо к объекту, другой сначала сосредотачивается на субъекте познания.

Такое предварительное, критическое исследование возможно в каждой науке, но оно будет более или менее необходимым и целесообразным в зависимости от разнообразия типов знания. Я называю это пропедевтикой науки.

Такая пропедевтика всегда является эмпирической наукой. Ибо она может быть пропедевтикой какой бы то ни было науки, ее источником знания, тем не менее, всегда является внутреннее восприятие, то есть опыт. Это утверждение важно для современного состояния философии, как будет показано ниже; кроме того, его очень легко доказать.

Предметом пропедевтики является знание, субъективно относящееся к состояниям ума. Однако в соответствии с его состояниями и особенно в той мере, в какой он является способностью познания, мы познаем разум только во внутреннем опыте. Следовательно, вся пропедевтика является эмпирической наукой, исходящей из внутреннего опыта. Поэтому она также предполагает психологическое познание, заимствуя свои принципы из эмпирической теории души, и прежде всего из теории способности к познанию. Метод такого критического исследования всегда регрессивный или аналитический, и всякое исследование, проводимое по регрессивному методу с целью создания науки, относится к ее пропедевтике.

Легко видеть, что исследование по регрессивному методу может быть только подготовительным для науки. Ибо действительной целью каждого научного представления является знание из принципов, то есть полное знание всего конкретного из общего. Таким образом, здесь происходит переход от общего к частному. К каждому выводу я прихожу только с помощью его просиллогизмов, а к каждому понятию – только с помощью его синтеза из его характеристик, в определении; поэтому я всегда действую здесь прогрессивно или синтетически. Регрессивный метод, напротив, исходит из расчленения своих понятий, от каждого вывода к его просиллогизму; он ищет многообразные понимания данного, принципы, из которых может исходить наука.

Более того, каждый вывод от частного к общему относится только к субъективной связи познаний. В объективном ряду истинности наших познаний, то есть в соответствии с действительной зависимостью предложений друг от друга в отношении их истинности, общий закон является условием; частный случай – только условием. Поэтому всякое регрессивное исследование является критическим.

Наконец, все наше познание, согласно времени, исходит из конкретного, ибо оно начинается с конкретного чувственного восприятия. Поэтому первоначальный прогресс в отношении достоверности наших познаний, в той мере, в какой они субъективно относятся к душевным состояниям, происходит от частного к общему. Поэтому всякое критическое исследование является регрессивным.

Здесь утверждается, что такая пропедевтика, в рамках трансцендентальной критики, совершенно необходима для метафизики в частности. О том, что трансцендентальная критика и пропедевтика метафизики – это одно и то же, свидетельствует первое сравнение этих двух терминов. Пропедевтика здесь – это исследование метафизического знания в том виде, в каком оно возникает в разуме, а значит, и исследование способности к нему, а это – разум. (Ибо под метафизическим знанием здесь понимается всякое знание a priori из понятий в синтетических суждениях, т.е. материальное в отличие от логического).

Для того чтобы решить, является ли критика разума необходимой для метафизики и в какой степени, нам достаточно сравнить данное понятие пропедевтики с понятием метафизического знания.

1) Кант в нескольких местах показал, что первые исследования, из которых только и может исходить метафизика, обязательно должны следовать регрессивному методу и основываться на простом делений.

Ибо метафизическое знание должно основываться исключительно на понятиях, а они могут быть постигнуты из опыта вначале лишь в том неясном виде, в каком их принято представлять. Это неясно понятое конкретное должно быть воспринято так, как оно дано, и может быть более точно определено и сведено к самому общему только путем детального деления.

Уже одно это показывает необходимость критического исследования как пропедевтики метафизики; но сами догматические попытки еще яснее показывают нам, насколько настоятельна необходимость в нем.

2) Кант всегда приводит в качестве причины необходимости трансцендентальной критики: разум должен обязательно начать с критики своих собственных возможностей, поскольку в противном случае он неизбежно становится диалектичным, как показывает попытка критики, и даже, как показывает само следование догматическому методу, запутывается в антиномии своих собственных законов. И конечно, когда разум изначально запутывается в антиномии своих собственных законов, когда ему даже показывают диалектику во всех его трансцендентальных утверждениях, ничто не может быть более насущным для мыслителя, чем решение этого спора и упразднение этого подобия. Поэтому критика, которая этого добьется, будет также самой необходимой потребностью.

Кантианец достиг этого. Но как становятся возможными эти необычные эффекты?

Не дожидаясь опыта, можно было бы заранее обещать благоприятный исход.

Ибо здесь знание рассматривается психологически в зависимости от разума и его субъективных условий. С этой точки зрения, следовательно, разнообразие их источников должно также привести к разнообразию их принципов, различия которых глаз, направленный только на объект, не может заметить, пока он кажется одинаковым. Поскольку все утверждения метафизики относятся только к вещам вообще, а не к их различным видам, они должны, с догматической точки зрения, также рассматриваться как одного вида, даже если они относятся к совершенно различным способам восприятия вещей, определенных в разуме.

Поэтому такое различие может быть рассмотрено только с психологической точки зрения, и это свойственно трансцендентальной критике.

Так, например, различие между явлением и вещью-в-себе является только психологическим и с догматической точки зрения вообще не может быть замечено. Ибо внутренняя истина системы познания, как бы хорошо она ни была обоснована, задается лишь вопросом, в какой мере вся эта система, которая по своей природе принадлежит определенному познающему субъекту, является отношением к представленным в ней вещам?

Этот вопрос возникает только тогда, когда познающий субъект как таковой становится объектом нашего исследования; но он не может возникнуть вообще, пока я остаюсь в сфере этой системы познания. Это объясняет, почему именно это различие породило столько споров.