Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века

…на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу66.

В развитие этого признания, сделанного в самом начале «Рассуждения о методе», следует уточнить, что если обратить более пристальное внимание на последующий образ жизни Декарта, то можно думать, что перед нами предстает первый философ-номад Нового времени. Попутешествовав по Европе второго десятилетия XVII столетия, раздираемой гражданскими или религиозными войнами, поучаствовав в ряде крупных военных кампаний, хлебнув лиха безродного шевалье-волонтера, свободно переходившего из одной армии в другую, он в конце концов обретает пустыню уединения в Голландии. Последняя с первых десятилетий века притягивала вольнодумцев со всей Европы, искавших в Республике Соединенных Провинций не только более свободных университетских программ, но и более вольных форм социальной жизни, нежели предлагались тогдашними европейскими монархическими режимами, так или иначе тяготевшими к абсолютизму67.

Наиболее развернутое и поэтичное живописание прелестей жизни в Амстердаме того времени Декарт представил в одном из писем Бальзаку, писателю-вольнодумцу, уединившемуся в своем замке неподалеку от Ангулема после бурной светской жизни и громких литературных баталий в Париже 20–30‐х годов:

[…] В громадном городе, где я пребываю и где все, кроме меня, занимаются торговлей, каждый настолько внимает собственной выгоде, что я всю свою жизнь могу здесь прожить никем не замеченный. Ежедневно я прогуливаюсь среди столпотворения народа с такой же свободой и покоем, с какой вы гуляете по аллеям своих владений, при этом людей, которых я вижу, я воспринимаю не иначе, как в виде деревьев ваших лесов или животных, что в них водятся. Даже их суматошная деловитость нарушает мои грезы не более, чем журчанье ручья. Ежели я позволю себе иногда поразмыслить над их деятельностью, то получаю от сего занятия такое же удовольствие, какое испытываете вы, наблюдая за крестьянами, обрабатывающими ваши поля; ибо я вижу, что все труды этих людей служат украшению места моего обитания и нацелены на то, чтобы я здесь ни в чем не нуждался. И ежели есть удовольствие видеть, как созревают плоды в ваших садах, и собственными глазами наблюдать изобилие, подумайте, разве не так же обстоит дело, когда вы видите здесь, как прибывают суда, в изобилии доставляющие нам все, что производится в Индии, и все редкости Европы. Можно ли найти другое место во всем мире, где все удобства жизни и все достопримечательности, которых можно только пожелать, было бы так легко заполучить, как здесь? В какой другой стране можно пользоваться свободой, столь всецелой, спать столь спокойно и где всегда наготове армия, чтобы вас защитить, где отравления, предательства, клевета менее известны, нежели здесь, где более всего сохранились остатки невинности наших предков? Не понимаю, как можете вы так любить воздух Италии, с которым мы столь часто вдыхаем чуму и где дневная жара невыносима, вечерняя прохлада болезнетворна, а темнота ночи покрывает воришек и убийц. Если же вас страшат северные зимы, скажите мне, какая тень, какие веера, какие фонтаны способны спасти вас от несносности римской жары с таким же успехом, с каким жаркая печь-голландка защитит вас здесь от холода?

Голландия Декарта – это пустыня философа, уединившегося в многолюдном чужеземном городе, интересы и ритмы которого если и затрагивают умонастроение мыслителя, то не иначе, как в виде размеренного производства комфортных условий существования. Это – идеальный топос отправления свободной мысли, лишившей себя субъективных привязанностей: отечество, семья, прибыльная должность. Философ одновременно здесь и не здесь – иногде; он дважды чужестранец: как заезжий чужеземец, вряд ли свободно владевший разговорным нидерландским языком, и как праздношатающийся мыслитель-бездельник, чуждый закипающему духу капитализма. В Амстердаме, где все или почти все заняты коммерцией (сельдь, сукно, тюльпаны), где никому или почти никому нет до него никакого дела, Декарт живет в таком уединении, будто «в самых отдаленных пустынях».

Но ведь Декарту не сиделось на одном месте, он все время колесил по городам и весям Голландской республики, сменив за 20 лет, проведенных на чужбине, не менее десятка местонахождений, часто скрывая даже от близких, где пребывает в настоящее время. Наверное, действительно следует думать, что Декарт стал первым философом-номадом Нового времени, превратив детерриторизацию в образ жизни. Как известно, Ж. Делез видел в детерриторизации один из самых верных способов избежать логики господства, свойственной тому или иному типу дисциплинарного общества, связывающего индивида различными отношениями, восходящими к определенной территории: семья, школа, университет, государство. Детерриторизация исключает романтизм изгнания или эмиграции, поскольку предполагает ретерриторизацию, создание нового распорядка отношений: «Феодализм, к примеру, – новый распорядок отношений с животным (лошадью), землей, с выходом за пределы некоей территориальности (рыцарские странствия, Крестовые походы), с женщинами (рыцарская любовь) и т. п.»68 Исторически локализованный опыт Декарта выливается в создание нового распорядка отношений философа с домом (безотцовщина, не исключающая культа матери-женщины), университетом (свободный философ, не исключающий полемики с деканами, докторами, профессорами теологических факультетов, но отдающий предпочтение новым игрокам культурного поля: Академия, салоны, ученые жены), религией (уклонение от роли служки теологии, не исключающее соблюдения правил игры с фигурой Бога), государством (формальная независимость, не исключающая внимания к государственному заданию создания философии на национальном языке). Очевидно, что в этой схеме, отдельные положения которой детально аргументируются ниже, мы вновь сталкиваемся с метафорой ловкого фехтовальщика: Декарт смело скрещивает шпаги с традиционными формами существования философии, но при каждом успешном тушé всегда готов прибегнуть к вольту. Более приземленная, если не сказать – уничижительная, характеристика радикальной амбивалентности философской позиции Декарта принадлежит Стендалю: «Декарт начинает с того, что все ставит под сомнение, после чего, метров через пять, начинает рассуждать как монах»69.

Как известно, многие люди жалуются на темноту, невнятность языка философов, при этом они не могут взять в толк, что эта невнятность как раз и обусловлена тем, что философ, исходя из общепринятого, так или иначе определенного языка, переходит к языку универсальных истин, которые чаще всего остаются недоступными для большинства людей. Как писал Ф. Алькье, один из самых авторитетных специалистов по творчеству Декарта, «…драма философа – это драма человека, который чувствует себя носителем универсальных истин и понимает, что он не может передать эти истины другим людям, несмотря на всю их очевидность»70. Но в действительности драма философа этим не исчерпывается, поскольку, кроме сознания неспособности передать универсальные истины, философ все время сталкивается с необходимостью изобретения нового, невиданного и неслыханного языка, помогающего ему схватывать неопределенности сущего. Это изобретение философского языка отличается от изобретения языка литературного в той мере, в какой последний все время стремится к тому, чтобы стать иностранным языком внутри языка исходного, родного, тяготеющего к языку общедоступному, тогда как язык философский, напротив, исходя из языка национального, то есть языка, характеризующегося индивидуальной самобытностью, ищет перехода к языку универсальному, языку универсальных истин. Собственно этот переход, или перевод, подразумевает некую форму философии, язык философии, риторику философии. В этом отношении здесь важно подчеркнуть, предваряя более обстоятельное рассмотрение темы выбора Декартом французского простонародного языка языком новой философии, что сам этот выбор был формой покушения на власть схоластической традиции.

Итак, жест философа, делающий выбор в пользу французского языка, так или иначе определяется его личным отношением к языку и милой Франции: в этом смысле совсем небезразлично, что философ, выбирая языком новой философии родной язык, покидает родину, решив обосноваться в Голландии, чтобы именно там, на чужбине, завершить свой провокационный философский манифест, опубликованный анонимно. Как если бы это отсутствие родины, отчизны, это острое или, наоборот, глухое ощущение лишенности, обездоленности или просто утраты было необходимым условием возвращения философа в лоно самых первых слов, детского лепета, который, как известно, бывает столь же невнятен, что и язык философа.

Этюд второй. Мир как басня, история, картина, театр 71

2.1. Больше чем один язык

Мне хотелось бы начать этот этюд, посвященный рассмотрению одного из самых сложных понятий в мысли и письме Рене Декарта, цитатой из речи Барбары Кассен, произнесенной 17 октября 2019 года во Французской академии и вызвавшей довольно громкие отклики в национальной прессе. Говоря о нашей общей задаче «философствовать на языках (во множественном числе) и между языками», выдающийся французский филолог и философ, по уши влюбленная в родной язык, связывает свои труды с известной линией в становлении новейшей европейской философии:

Вот почему я сегодня предпочитаю множественное число: «Более чем один язык». Речь идет о девизе философа, «экономичном как призыв», который я заимствую у Жака Деррида. Он использовал данное выражение для определения «деконструкции», практики, которую он применял для устранения очевидностей, в том числе очевидностей из истории философии…72

«Более чем один язык» – это выражение могло бы стать девизом разноязычного интеллектуального сообщества, собранного С. Н. Зенкиным в конце октября 2019 года с целью разработки новых подходов в постижении одного из самых спорных понятий, изобретенных в интеллектуальной Европе эпохи Просвещения: Weltanschauung73. Заметим сразу, что это понятие было рождено к жизни в недрах немецкого языка и немецкой культуры, оказавшись столь труднопереводимым для иноязычных мыслителей, что зачастую оно появляется в философских трудах на языке оригинала74.

Действительно, в немецком языке понятие Weltanschauung впервые появляется в § 26 «Критики способности суждения» (1790) И. Канта (1724–1804), где обозначает «созерцание мира как явления в качестве субстрата», в то же время смежное понятие Weltansicht, введенное чуть позднее В. фон Гумбольдтом (1767–1834), подразумевает, что каждый язык заключает в себе собственное мировоззрение. Во французском языке перед нами в отношении аналогичных понятий возникает совершенно иная история: судя по всему, словосочетание vision du monde появилось во французской культуре не ранее начала XX века в ходе обсуждения работ В. Дильтея (1833–1911), оказавшись таким образом семантическим заимствованием из немецкого75. Однако необходимо уточнить, что слово vision (видение, воззрение), вошедшее в состав новой лексемы, изначально не было свободным от сопутствующих значений «видéния», «химеры», «тщетного образа», «явления», граничащих с этим разупорядочиванием всех чувствований, каковым может быть безумие.

В «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера» мы читаем:

Vision, apparition (syn.) Видение, явление (синоним.) Видение происходит во внутренних чувствованиях и предполагает лишь действие воображения. Явление при этом поражает больше внешние чувствования и предполагает объект вовне. Иосиф был предупрежден видением о необходимости бегства в Египет вместе со своей семьей; Магдалина была оповещена о воскресении Спасителя через явление. Разгоряченные мозги и алкающие пищи часто имеют видения. Робкие и доверчивые умы иногда принимают за видения то, что не является ничем, или то, что является просто игрой воображения76.

«Больше чем один язык», философский девиз, «экономичный будто призыв» – в действительности его гораздо легче провозгласить, чем следовать ему буквально, потому как даже Б. Кассен, выдающийся французский филолог, всеми помыслами устремленная к утверждению полилингвизма Европы, не смогла с ним сообразоваться в своем монументальном «Словаре непереводимостей» (2004), где почти все работы о ключевых понятиях русского языка и культуры («народность», «мир», «правда», «русский язык», «соборность» и т. п.) были поручены украинским философам и филологам, в результате чего русские мыслители и филологи были устранены из философской Европы77. Не менее знаменательно, что это «устранение» состоялось как раз в начале той войны двух языков в Украине, которая, как известно, переросла со временем в нечто иное, нежели борьба двух славянских наречий, восходящих к одной языковой группе, но разнящихся в ряде отношений сложившихся национальных идентичностей.

Таким образом, девиз «больше чем один язык» может быть принят как принцип ответственной филологической или философской работы, правда при том всенепременном условии, что мы свято чтим монолингвизм другого человека, который, с одной стороны, взывает к переводу («Перевод – это язык Европы», согласно У. Эко), тогда как, с другой, утверждается через две апории Деррида: «1. Мы никогда не говорим более чем на одном языке. 2. Мы никогда не говорим на одном языке»78. Очевидно, однако, что данные апории можно если не преодолеть, то, по меньшей мере, обойти при помощи третьего термина, каковым является некий «межеумочный язык», ставший под именем Global English латынью новой схоластики, в пользу которой нас вынуждают писать на этом чужестранном для всех европейских языков языке, в том числе на чуждом русскому языку волапюке, каковой следует квалифицировать, вслед за французским писателем Р. Мийе, как «prêt-à-l’anglais»79. Тем не менее наперекор господству Global English, языка поверхностной коммуникации, основные сочинения которого сводятся, по определению Б. Кассен, «к заявкам на финансирование» научных проектов, наперекор также двум апориям Деррида, что обрекают нас говорить на одном языке, который никогда не будет одним, поскольку никогда не является чистым, я постараюсь в том, что следует дальше, размышлять именно между французским и русским языками, попытавшись дополнить все время неполный список непереводимостей одной лексемой, к которой особенно благоволил Декарт, как в годы тревожной молодости, так и перед самой смертью, оставив на своем портрете кисти Яна Веникса (1621–1659, 1661 (?)) загадочное признание «Mundus est Fabula», что можно было бы перевести, если учесть основные значения слова Fabula в классический век: «Мир есть басня, история, картина, театр».

2.2. Мировоззрение и картина мира

Разумеется, можно было бы сразу задаться вопросом о том, действительно ли лексемы die Weltanschauung, die Weltansicht, la vision du monde или мировоззрение называют одно и то же, но по-разному. Однако прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что ни в коем случае не стоит замалчивать то важнейшее концептуальное положение, согласно которому все четыре выражения указывают на то, что глагол «видеть» и связанные с ним субстантивные формы представляют собой привилегированное отношение к миру, выработанное в лоне европейской культуры Просвещения под знаком понятия «свет». Другими словами, они говорят, что в данном подходе дело идет о том, чтобы открывать мир через видение, а не через чтение, например, какой-нибудь книги мира, то есть исключительно через «свет», в силу чего так или иначе забвению предается тьма, в том числе кромешная.

По всей видимости, это был решающий шаг в последовательной разработке различных видений мира, мировоззрений, миропониманий – национальных, революционных, философских и пр., которой предавалась интеллектуальная Европа в течение XIX–XX веков. При этом видение мира строилось в основном именно в Европе. Последняя, в силу собственной географии духа80, подходит к становлению-миром, которое позднее назовут мондиализацией или глобализацией, через утверждение в качестве интеллектуальной доминанты столь естественной способности видеть, мало-помалу предавая забвению того темного, допросвещенческого человека науки, который был больше внимательным читателем книги мира – читай: предания, традиции, а не самостоятельным визионером81. Однако, как мы помним, Weltansicht В. фон Гумбольдта не то же самое, что la vision в «Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера»: если первое содержится в языке, то второе – преимущественно плод воображения, зачастую не вполне здорового. Тем не менее оба предполагают ту или иную форму забвения диспозитива, посредством которого постигался мир в эпоху Возрождения и в самом начале классического века: речь идет о книге. Разумеется, о той самой книге мира, первые упоминания о которой комментаторы находят у Монтеня, Галилея, а затем у самого Декарта, строптивого читателя «Опытов» (1580–1588) и тайного приверженца галилеевской картины мира82.

Напомню ключевой пассаж «Рассуждения о методе» (1637):

Решив не искать иной науки, кроме той, что могла находиться во мне самом или же в великой книге мира, я употребил остаток моей юности на то, чтобы путешествовать, видеть дворы и армии, встречаться с людьми разных настроений и положений и приобретать многообразный опыт, испытывать себя во встречах, которые посылала мне судьба, и всюду размышлять над предстающими предметами, чтобы можно было извлечь из этого какую-нибудь пользу83.

В этом пассаже примечательно само сближение двух понятий, которые составляют автономные, но взаимосвязанные элементы в построении текста «Рассуждения о методе»: с одной стороны, перед нами стихия «moi», объективированная форма «я», составляющая предмет автобиографического повествования («Я с детства был вскормлен словесностью…»); с другой – «великая книга мира», которая, заметим, все-таки отличается от книжной премудрости, поскольку обретается в миру, в свете, в путешествиях, встречах, в человеческом общении, еще не ставших, но также готовых обратиться книгой. Таким образом, Декарт, вслед за Монтенем, превращает историю становления своего философского «я» в предмет книги, при этом само «я», в настоящем времени, оказывается субъектом повествования, которое тем самым оказывается сугубо автобиографическим, по меньшей мере в отдельных линиях84.

Тем не менее, несмотря на этот упор, который был сделан в «Рассуждении о методе» на понятии «книга мира», ситуация Декарта в европейской интеллектуальной традиции может быть представлена так, что именно на автора «Диоптрики» (1637) будет возложена ответственность за то, что способность видеть оказалась в самом центре той концепции мира, что будет разрабатываться в рамках Просвещения и предельной формой которой явился, как известно, знаменитый Паноптикум Бентама85. Однако в данном отношении важно напомнить, что тот же Декарт, сомневающийся во всем, кроме того, что он действительно сомневается, решительно поставил под сомнение всемогущество зрения и видения в трактате, посвященном «самому универсальному и самому благородному» из человеческих чувствований.

Действительно, в той же «Диоптрике» мы читаем:

Это душа видит, а отнюдь не глаз, и видит она непосредственно не иначе, как через мозг, вот почему всякого рода буйные, а также спящие часто видят или думают, что видят, различные предметы, которых нет у них перед глазами86.

Не будем останавливаться здесь на той определяющей роли, которую сыграли в философском становлении автора «Рассуждения о методе» сновидения: об этом говорилось выше. Важно подчеркнуть, что, рассматривая в своем трактате проблему зрения-видения, мыслитель, судя по всему, был буквально одержим той идеей, что это чувствование, «универсальное и благородное», способно вводить нас в обман. Вот почему все выглядит так, будто он стремится к тому, чтобы установить определенные ограничения способности видеть, поверяя или даже обуздывая ее такими понятиями, как «душа», «мозг», «буйство», «сон», или просто пространным похвальным словом «очкам», представленным в последних частях трактата. Иначе говоря, он ищет не непосредственного видения мира, а какой-то иной диспозитив, позволяющий изобразить его мировидение. Словом, философ, сомневающийся во всем, кроме того, что он сомневается, стремится к тому, чтобы смотреть на мир не иначе, как через какое-то более надежное устройство, нежели столь естественная способность, правда, в точном наименовании такого устройства он тоже сомневается.

Так или иначе, но в «Рассуждении о методе» мы читаем:

Но мне очень хотелось бы показать в этом рассуждении, какими путями я следовал, и изобразить в нем свою жизнь, как на картине, чтобы каждый мог составить об этом свое суждение, а я, узнав из молвы мнения о ней, обрел бы новое средство самонаучения, которое присовокупил бы к тем, которыми обычно я пользуюсь87.

Таким образом, рассуждение строится как картина, образ которой, следовательно, выступает первой нарративной моделью текста Декарта. Но речь пока не о картине мира, но о картине жизни философа, предлагающего своим читателям пройти по тем путям, по которым он сам шел, пока не столкнулся с потребностью написать «Рассуждение о методе». Так или иначе, но следует думать, что Декарт имеет в виду изображение, представление, историю своей жизни или даже роман своей жизни. В этом отношении следует напомнить, что Поль Валери, наиболее влиятельный французский поэт первой половины XX века, расценивал текст Декарта как первый новейший роман в истории французской литературы, презирая при этом современные романы за необязательность построения (пресловутый incipit «Маркиза вышла в пять часов пополудни…», приписанный вождем сюрреализма автору «Вечера с господином Тэстом»)88:

Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории89.

То, что Валери говорит о последующей философской традиции, предавшей забвению автобиографическое и романическое начала «Рассуждения о методе», можно было бы повторить в отношении русской культуры, в которой Декарт всегда меньше чем Декарт, то есть сводится к расхожему образу отца-основателя новейшего европейского рационализма. Если вспомнить слова Б. Кассен о деконструкции как способе борьбы с очевидностями, то следует думать, что представление о Декарте как чистом рационалисте есть именно такая очевидность, прописная истина из истории русской философии, которую следует поставить под вопрос90. Важно уточнить также, что такому видению Декарта в немалой степени поспособствовали переводы Декарта на русский язык, где он предстает прежде всего как мыслитель здравого смысла, естественного света, ясного ума. Словом, другой, темный Декарт все время оставался в тени русской культуры, или, проще говоря, недопереведенным.

Недопереведенной оказалась прежде всего сама форма «Рассуждения о методе», которая опознается русскими переводчиками как философский трактат. Однако даже без ссылки на суждение Валери, сумевшего увидеть в тексте Декарта прообраз новейшего романа, следовало бы напомнить то обстоятельство, что Декарт, ощущая изнутри формальную новизну своего текста, пытался определить ее особенности в самом произведении. Таким образом, можно думать, что автор «Рассуждения о методе» предвосхитил такую константу модернистского романа, как рефлексивность: прием, когда рассуждение о методе романа помещается в текст самого романа, отражая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая повествование, ставя его под вопрос, как это происходит, когда в тексте прямо возникает авторефлексивная фигура mise en abîme, наиболее последовательно использованная, как известно, А. Жидом (1869–1951) в «Фальшивомонетчиках» (1925), безусловном шедевре модернистского романа XX столетия91.

Действительно, чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать пассаж, который идет сразу за тем, где говорится о картине как повествовательной модели текста:

Таким образом, мой замысел состоит не в том, чтобы научить здесь методу, которому должен следовать каждый, чтобы правильно управлять своим разумом, а лишь в том, чтобы показать, как я старался управлять своим. […] Но, предлагая это сочинение только как рассказ, или, если вам это больше нравится, как басню, в которой, среди нескольких примеров, коим можно подражать, найдутся, возможно, такие, которым правильно будет не следовать, я надеюсь, что мое сочинение будет полезно для некоторых и не навредит никому, и все будут мне благодарны за мое чистосердечие92.

Итак, очевидно, что Декарт колеблется, сомневается, не может со всей определенностью сказать, что же представляет собой его рассуждение – картину, историю или басню. Не вдаваясь здесь в детали различий между этими понятиями, следует сразу уточнить, что скорее именно басня, согласно мысли Декарта, наилучшим образом соответствует его начинанию. Заметим также, что слово «басня» ни разу не используется русскими переводчиками Декарта, которые отдают предпочтение более расплывчатому понятию «вымысел»; то же самое можно сказать о русских философах-толкователях Декарта.