Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века

В этом последнем сне, в котором не было ничего, кроме весьма сладостного и весьма приятного, было представлено его будущее, как он подумал; в нем было лишь то, что должно было случиться с ним в оставшейся жизни. Но два предыдущих он принял за грозные предупреждения, касавшиеся его прошлой жизни, которая, возможно, не была столь невинна ни перед Богом, ни перед людьми. И он подумал, что в этом и была причина того ужаса и страха, которыми сопровождались оба сновидения. Дыня, которую ему хотели преподнести в первом сне, означала, говорил он, прелести одиночества, но представленные чисто человеческими заботами. Ветер, что гнал его к церкви коллегии, когда у него кололо в правом боку, был не чем иным, как злым гением, который пытался силой бросить его в то место, куда он намеревался направиться по своей воле добровольно. Вот почему Бог не допустил, чтобы он пошел дальше и позволил унести себя, пусть даже в святое место, духу, коего он не посылал, хотя он был пресильно убежден, что именно Дух Божий заставил его сделать первые шаги к этой церкви. Тот ужас, которым он был поражен во втором сне, обозначал, по его мнению, убежденность, то есть угрызения совести, касавшиеся грехов, которые он, возможно, совершил в течение своей прежней жизни. Молния, сверкание коей он узрел, была знаком Духа истины, ниспосланного на него, чтобы им овладеть.

В последнем воображаемом представлении было, несомненно, что-то от энтузиазма; и оно могло бы заставить нас подумать, что г-н Декарт выпил вечером, прежде чем лечь спать. Действительно, это был вечер накануне дня Святого Мартена, когда было принято греховодить в том месте, где он был, как и во Франции. Но он уверяет нас, что провел вечер и весь день в совершенной трезвости и что три месяца вообще не пил вина. Он добавляет, что гений, возбуждавший в нем энтузиазм, от которого он чувствовал, что мозг его пылает вот уже несколько дней, внушил ему эти сны еще до того, как он лег спать, и что человеческий разум к этому не был причастен […]

Как уже говорилось, сны Декарта, ставшие доступными широкой публике в конце XVII века, породили множество досужих кривотолков, злоречивых памфлетов и более или менее основательных литературных, религиозных, философских и психоаналитических толкований. Наверное, одним из первых в ряду последних явилось «Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта»: оно было написано З. Фрейдом в ответ на просьбу французского историка идей М. Леруа, обратившегося к отцу-основателю психоанализа с предложением истолковать сновидения философа. Факсимиле текста Фрейда было воспроизведено в двухтомной монографии «Рене Декарт: философ в маске», опубликованной Леруа в 1929 году54; как это ни странно, но немецкий оригинал письма канул в Лету. Русский перевод сделан с того варианта текста, что републикован во французском издании полного собрания сочинений Фрейда55.

Приложение II. Зигмунд Фрейд. Письмо Максиму Леруа об одном сне Декарта

Ознакомившись с вашим письмом, где вы просите рассмотреть несколько снов Декарта, первое, что я испытал, было ощущение тревоги, ибо работать над сновидениями, не имея возможности получить от самого сновидца указаний на отношения, которые могут их связывать одно с другим или с внешним миром – а именно так обстоит дело со снами исторических персонажей, – значит обречь себя на весьма скромные результаты. Потом, правда, задача представилась мне более легкой, нежели я подумал сначала; тем не менее полагаю, что плоды моих изысканий покажутся вам намного менее значительными, нежели вы могли надеяться.

Сны нашего философа относятся к разряду тех, что называют «сны свыше» (Träume von oben), то есть это образования идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна и содержание которых лишь в некоторых отношениях восходят к довольно глубоким душевным состояниям. Вот почему такие сновидения чаще всего представляют содержание в абстрактной, поэтической или символической формах.

Анализ сновидений такого рода чаще всего приводит нас к следующему положению: мы не можем понять сна; но сновидец – или пациент – способен его истолковать сразу и без всякого труда, поскольку содержание сна весьма близко к его сознательной мысли. Остаются, конечно, какие-то части сна, о которых сновидец не знает, что сказать: как раз эти части относятся к бессознательному и они, во многих отношениях, являются самыми интересными.

В лучшем случае это бессознательное объясняют, опираясь на те идеи, которые добавляет сам сновидец.

Такой способ судить о «снах свыше» (и этот термин следует понимать в психологическом, а не в мистическом смысле) следует применять в случае снов Декарта. Наш философ сам их истолковывает, и, в соответствии с правилами толкования сновидений, мы должны принять его объяснение, но следует добавить, что мы не располагаем голосом, который повел бы нас дальше.

В соответствии с его объяснением мы скажем, что помехи, препятствующие ему свободно передвигаться, нам достоверно известны: это представление во сне какого-то внутреннего конфликта. Левая сторона отвечает за представление греха и зла, а ветер – за представление «злого гения» (animus).

Естественно, что различные люди, которые появляются во сне, не могут быть идентифицированы нами, хотя, если бы расспросить Декарта, он не преминул бы их идентифицировать. Что до различных странных элементов, впрочем малочисленных и почти нелепых, например, «дыни из заморской страны» и гравюр, они остаются без объяснения.

В отношении «дыни» сновидцу пришла идея (весьма оригинальная), что она выражает прелести одиночества, но представленные через чисто человеческие заботы. Конечно же это не так, но некая ассоциация идей могла бы вывести нас на путь точного объяснения. В связи с его греховным состоянием такая ассоциация могла бы выражать некое сексуальное представление, которое могло бы занимать воображение одинокого молодого человека.

По поводу портретов Декарт не дает никаких объяснений.

Само письмо Фрейда напрашивается на пристрастное истолкование, поскольку заключает в себе несколько оговорок, как если бы ученый написал не совсем то, что ему хотелось сказать. Например, почему аналитик говорит сначала об «одном сне», а потом о «нескольких»? Почему утверждает, будто Декарт не дает объяснений тому повороту сновидения, в котором фигурируют портреты, хотя сам сновидец-толкователь связывает их с предстоявшим визитом некоего итальянского художника? Почему связывает только с «дыней» сексуальное представление, которое могло занимать воображение одинокого молодого человека, хотя целый ряд мотивов, возникающих во всех трех снах, отмечены навязчивой идеей известного рода греховодства, подчеркнутой точной датировкой события: вечер накануне дня святого Мартена, отмечаемого 11 ноября? Напомним в этой связи, что речь идет о своего рода карнавальной ночи, которая, в зависимости от места действия, увенчивала собой праздник сбора урожая. При этом не совсем ясно, с каким вариантом пересказа сновидений Декарта был ознакомлен Фрейд: с псевдопервоисточником, то есть пересказом Байе, что в действительности маловероятно, ибо такой поворот дела требовал бы, чтобы Фрейд, бросив все текущие дела, пошел в библиотеку изучать многословную биографию Декарта; с каким-то пересказом пересказа Байе, представленным Леруа в письме к Фрейду, или же с переводом на немецкий соответствующего пассажа из Байе, выполненным французским историком идей? При любом раскладе не приходится сомневаться, что голос оригинала, то есть действительный рассказ Декарта о снах, двоился, троился, словом, множился, что, разумеется, никоим образом не способствовало установлению трансфера между аналитиком и сновидцем, пусть лишь воображаемым. Вместе с тем важно подчеркнуть, что Фрейд, сосредоточиваясь на бессознательном и его выражении через сновидение, признает за последним лишь статус слова или речи, не сделав того решающего шага в этом плане, который будет сделан Ж. Лаканом (1901–1981), предложившим рассматривать бессознательное через структуру языка. В этом отношении принципиальным представляется замечание М. Фуко (1926–1984), обратившего внимание на этот недостаток психоанализа в своем раннем предисловии к французскому переводу работы швейцарского психолога и психоаналитика Л. Бинсвангера (1881–1966) «Сон и экзистенция» (1930, 1954):

Не признав языковой структуры, что обрамляет онирический опыт, как и любое событие выражения, фрейдовский психоанализ не смог достичь понимающего отношения к смыслу сна. Для психоанализа смысл не появляется через признание языковой структуры; он должен высвободиться, вывести себя, разгадать себя через речь как таковую56.

Исходя из позиции Фуко, можно сказать, что версия Фрейда свидетельствует о некоем недомогании классического психоанализа перед лицом сновидений Декарта: если внимательно перечитать письмо, то создается впечатление, что сам аналитик находится и сознает, что находится, в рамках определенного рода картезианства, не скажем даже, что ложно понятого, но довольно типичного для начала XX века. В общем и целом можно утверждать, что речь идет о восходящем к Просвещению и усиленном позитивизмом XIX века культе непротиворечивого, чистого, ясного знания, способного проникнуть во все тайны мироздания, вплоть до скрытых внутри человека сокровенных влечений и побуждений. Психоанализ – это наука, Фрейд в этом убежден, направленная, в частности, на истолкование сновидений посредством непосредственного общения с пациентом, отдающимся на диване психоаналитика власти теории свободных ассоциаций. Наука есть власть разума, торжество естественного света над тьмой человеческих сновидений и психических отклонений. Недомогание психоанализа перед лицом сновидений Декарта объясняется тем, что для начинающего философа сон является если не равноценным бодрствованию состоянием сознания, то, по меньшей мере, активно взаимодействующим с ним57.

Показательно в этом отношении, что сам Фрейд, характеризуя сны Декарта, говорит, что речь идет о «снах свыше» (Träume von oben), то есть образованиях идей, которые могли бы сложиться как в состоянии бодрствования, так и в состоянии сна. Разумеется, нельзя сказать, что поэтика сновидения абсолютно аналогична поэтике философской медитации, однако если принять во внимание формальные характеристики последней, то точек схождения между двумя духовными практиками может оказаться гораздо больше, чем представляется на первый взгляд. Такого рода сопоставление тем более необходимо, что сам Декарт в своем пересказе сновидений не исключал возможности смешения двух порядков мыслительного или дискурсивного высказывания: «Засим, будучи во власти сомнения, грезил ли он, медитировал ли, он пробудился без эмоций…»

В этом отношении характерно, что тот же Фуко, акцентируя специфику медитации как духовной практики, восходящей по меньшей мере к «Духовным упражнениям» Игнатия де Лойолы (1491–1556), писал по поводу «Метафизических медитаций» Декарта, отличая эту форму философствования от чисто доказательного рассуждения через способ присутствия в тексте субъекта. Если в доказательстве (например, каких-то математических истин) субъект остается в отношении самого доказательства «фиксированным, инвариантным и будто нейтрализованным», то в медитации все завязано на движении и изменении фигуры субъективности:

«Медитация», наоборот, порождает в виде дискурсивных событий новые высказывания, которые влекут за собой серию модификаций субъекта высказываний: через то, что сказывается в медитации, субъект переходит от тьмы к свету, от нечистоты к чистоте, от принуждения страстей к отрешенности, от недостоверности и разупорядоченных движений к безмятежности мудрости и т. д. В медитации субъект в силу своего движения все время становится иным; его рассуждение вызывает следствия, внутрь которых он захвачен; оно подвергает его рискам, испытаниям, искушениям, производит в нем состояния и придает ему статус или наделяет характеристикой, каковыми он не обладал в исходном моменте. Короче говоря, медитация подразумевает субъекта мобильного и модифицируемого самой силой дискурсивных событий, которые в ней происходят58.

Если соотнести это определение с тем, как представлен субъект (?) сна в записи Декарта, то логично будет заключить, что сама форма изложения и толкования сновидения, даже если сделать поправку на то, что они дошли до нас в пересказе Байе, во многом соответствуют формальным характеристикам медитации. Декарт-сновидец движим искушениями и сомнениями, он подвергается рискам и испытаниям, но, главное, он одерживает верх, приобретая не только новый статус отважного искателя истины, но и сами основания «восхитительной науки», каковая в данной ситуации должна пониматься не только через понятие «энтузиазма», но и через понятие «избавления» от треволнений праздного или суетного существования.

В довершение этой части толкования сновидений философа необходимо заметить, что в явлении новой науки заглавную роль играет скорее упорный сновидец, нежели фигура Бога, которая как будто маячит на заднем плане, выступая то ли в виде «смирительной рубашки», то ли как средство предохранения (garde-fou) философа-энтузиаста от пленительных бесчинств, что предстают перед ним на пути к истине. Словом, партия здесь разыгрывается не между Богом и человеком, а между сновидцем и «злым гением», который, как известно, станет одним из ведущих концептуальных персонажей в «Метафизических медитациях» Декарта.

Вот почему, чтобы чуть более рельефно представить значение и смысл сновидений Декарта, как они могли быть прочитаны ревностными католиками, имеет смысл остановиться в заключение этого раздела на одном из первых религиозно-философских опытов «опровержения Декарта», который предпринял в начале 20‐х годов XX века молодой французский философ и католик-неофит Ж. Маритен (1882–1973), ставший с течением времени одним из самых непримиримых идейных противников автора «Рассуждения о методе», увидев в нем тайного врага католической религии59.

Важно подчеркнуть, что Маритен не отрицает человеческого величия в философском начинании Декарта; напротив, оно для него слишком человеческое:

Ведь он одинок, ни один человек ему не в помощь; ни один наставник; ни одна книга, никакой спасительный опыт, никакой голос из прошлого с ним не заговорят. В чем же его прибежище? Единственно в разуме: не в исполненном силлогизмами разуме Докторов и Ученых, а именно в инстинктивном разуме, воспринятом так, как человек принимает его от природы, в здравом смысле, который не нуждается в особых качествах, приобретаемых с течением времени и возвышающих его в его сущности, который нуждается лишь в надлежащих правилах метода, способных довести его до вершины науки и мудрости60.

Несмотря на то что в приведенных строчках больше грусти, чем осуждения, философ-католик дает понять, что человеку, философу, не под силу такое одиночество, что философ, как и всякий человек, нуждается в других людях, наставниках, книгах, спасительных голосах из прошлого. Для истинно католического мыслителя, которым старался быть Маритен после своего перехода из протестантизма в католичество, философия абсолютной свободы, к созиданию которой подступал Декарт в своих снах в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года, была не более чем сном философа:

Эта наука, которая в мифологии нового времени играет столь же величественную и столь же внушительную роль, что сам Прогресс, эта Наука, которая все наобещала, и все подвергла сомнению, которая вознесла надо всем абсолютную независимость, божественную самосущность человеческого ума и которая столько людей, отвращенных ею от вечных истин, сделала несчастными […], не есть наука истинная, наука как она есть и как она делается, наука покладистая к вещам, это – сон в осеннюю ночь, зажженный в мозгу философа злым гением; это и есть сон Декарта61.

Отталкиваясь от двух самых крайних трактовок сновидений Декарта – психоаналитической и католической, которые сходятся в том, что не признают за «Olympica» собственно философского значения, сводя запись либо к сугубо личной истории, либо к эксцентричности слишком человеческого сознания, можно попытаться сформулировать некие общие положения, направленные на создание более точного представления о роли трех снов в интеллектуальном становлении мыслителя. Это тем более необходимо, что в «Метафизических медитациях» именно сновидение, наряду с безумием, будет составлять своего рода воображаемый противовес, точнее, противовес воображения, в противоположении которому разум будет пытаться более ясно сознавать собственную природу. Уму необходимо отвернуться от этого «способа воображения», утверждает Декарт, чтобы обрести отчетливое знание о самом себе. Но это усилие, на которое идет ум, чтобы познать свою природу, не отменяет действительности иного «способа воображения». Более того, оно именно подтверждает реальность и силу последнего, в противопоставлении которым ум обретает достоверное знание о самом себе. Иными словами, «вещь, которая мыслит», «которая сомневается, которая понимает, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и которая чувствует», учреждает себя не иначе, как в зеркальном повторении иного «способа воображения»: два способа воображения различны по своей природе – один работает в состоянии сна, другой в состоянии бодрствования, – но тождественны по своей структуре, по номенклатуре дискурсивных операций. Как в сновидении, так и в медитации, я-которое-воображает все время становится иным: оно сомневается, выбирает, подвергает себя искушениям, испытаниям, опасностям, оно переживает событие. Сны в ночь с 10 на 11 ноября 1619 года зафиксировали событие появления на свет мыслителя, они стали свидетельством рождения философа.

1.3. Философ-номад

Итак, в толковании сновидений Декарта можно, разумеется, учитывать как версию Фрейда, остающуюся, впрочем, достаточно расплывчатой, так и версию Маритена, предстающую скорее морализаторской. Вместе с тем эти трактовки, при очевидном расхождении методологических установок, сходятся в одном положении, которое может навести нас на совершенно иное понимание семантики трех сновидений начинающего философа. Речь идет о «воображении одинокого молодого человека», о котором отец-основатель психоанализа говорил, что оно могло быть занято сексуальными представлениями и которое имплицитно присутствует в заключительных строчках «опровержения» Маритена, где философ-католик говорит о том, что «злой гений» «возбудил», если взять этот глагол в самом прямом смысле (exciter), сном мозг философа.

Действительно, желание познания, которому вверяет себя молодой Декарт, а оно-то и составляет основной мотив сновидений, не может быть сведено к сексуальному желанию познать другого – женщину или мужчину – в том смысле глагола «познать», что фигурирует в библейском рассказе о Содоме, жители которого хотели познать двух Ангелов, остановившихся в доме Лота (Быт. 19.5). Тем не менее не приходится сомневаться, что в этой воле к знанию, одержимость которой составляет как самое явное, так и самое неявное содержание снов Декарта, заключался мотив запретного познания другого, запечатленный в Библии. Этот мотив прорывается как в неоднократных упоминаниях «греховной жизни», которую будто бы вел до сего дня молодой повеса, признававший много позднее, в ответ на обвинения одного церковника в неподобающем образе жизни, что никогда не давал обета жить жизнью святого, так и ссылкой на карнавальную ночь в преддверии дня святого Мартена.

Так или иначе, но крайне важно, что мотив осознания призвания к восхитительной науке, связанный со своего рода интеллектуальным трансом, в который ввел себя начинающий мыслитель, соотносится также с понятием «родного дома»: «Вскоре он заметил, что человеку так же трудно избавиться от своих предрассудков, как и сжечь собственный дом». Иными словами, выбор в пользу науки связывается в сознании Декарта с отказом от родного дома, более того: чтобы следовать зову Духа истины, он должен сжечь за собой все мосты.

Почти все биографы, толкующие этот поворотный момент в творческом становлении Декарта, будто сговорившись, твердят: мало что известно о данном периоде жизни философа. Но даже то, что известно, дает основание полагать, что выбор в пользу философии предполагал радикальный разрыв с отцом, с родными, с семьей. Впрочем, с отцом Декарт никогда не был близок, получив домашнее воспитание в доме бабушки по материнской линии, лишь время от времени навещая родителя, который, вскоре после смерти матери Декарта, не преминул обзавестись новой семьей.

Иными словами, психический мир Декарта был совершенно свободен от комплексов, на работе с которыми строится психоанализ: с младенчества лишенный матери, но остававшийся в детстве на попечении любящих его простых женщин; плохо знавший отца, вечно занятого своей службой королевского советника при парламенте Бретани, он был заведомо свободен от наваждения Эдипа, наяву или мысленно убивающего отца и делящего ложе с матерью. Молодой Декарт был волен конструировать довольно причудливый персональный миф, в котором переплетались образы рано умершей матери, определенного рода покинутости и притягательной открытости жизненных путей. Всю жизнь он был убежден, что мать передала ему смертельный недуг, который, как это ни парадоксально, наделял подростка определенного рода свободой волеизъявления, распространявшейся как на врачей, пользовавших без особого энтузиазма болезненного мальчика, так и на правила дисциплины, действовавшие в иезуитской коллегии Ла Флеш, наиболее привилегированном учебном заведении Франции того времени, куда определил свое чадо отец, питая надежду, что со временем наследник займет достойное место в судейском сословии.

Появившись на свет от матери, которая скончалась через несколько дней после моего рождения от болезни легких, вызванной какими-то огорчениями, я унаследовал от нее сухой кашель и бледный цвет лица, с которыми прожил до двадцати лет и из‐за которых все врачи, осматривавшие меня вплоть до этого возраста, выносили приговор, что я умру молодым62.

Это суждение, высказанное в одном из писем к принцессе Елизавете Богемской, было положено в основу биографической легенды, согласно которой Декарт по меньшей мере до 20 лет был не совсем здоров. Это нездоровье, в частности, оправдывало некоторые поблажки, которыми Декарт якобы пользовался в иезуитской коллегии: в то время как другие воспитанники шли поутру на подготовительные занятия, он оставался в постели, предаваясь первым метафизическим медитациям. Отсюда же, согласно тем же биографическим легендам, привычка или, точнее, правило, которое установил для себя Декарт в зрелом возрасте, – оставаться в теплой постели почти до полудня. Возвращаясь к отрывку из письма к Елизавете, следует уточнить, что в действительности речь идет не столько о воспоминании, верно отражающем далекую биографическую реальность, сколько о психически-экзистенциальной конструкции, где истина неотделима от вымысла, а вымысел является средоточием воли к жизни, поставленной под знак болезни и смерти.

Поясним: биографы давно установили, что мать Декарта умерла не сразу после его рождения, а год спустя, через несколько дней после того как родила еще одного сына, который, впрочем, также вскоре умер63. В течение первого года жизни Декарт не знал ни матери, ни родных, так как жил в доме кормилицы, с которой, правда, необыкновенно сроднился; потом воспитывался в доме Жанны Сэн, бабушки по материнской линии, которую он любовно называл в одном из сохранившихся писем «мадемуазель моя матушка». Вероятно, в детстве ему не раз случалось бывать у могилы матери, что и способствовало, с одной стороны, самоидентификации с болезнью, тогда как с другой – сознательному и усиленному культу здорового образа жизни, который философ противопоставлял современной медицине64.

Важно вместе с тем, что культ матери так или иначе ставил под вопрос авторитет отца, отеческий закон, язык отца. Ж. Деррида, размышляя об этом повороте на жизненном пути философа, утверждал, что он был связан с особым – трепетным – отношением к французскому языку:

Для Декарта, потерявшего мать, когда ему был год, это был язык праматеринский (он был воспитан бабушкой), который он противопоставляет языку своих наставников; это они ему навязывали закон знания и, попросту говоря, закон на латыни. Язык закона, поскольку это латынь, язык отца, если угодно, язык науки и школы, язык не домашний язык, а главное – язык права65.

Словом, персональный миф Декарта не укладывался в классические схемы психоанализа, его сознание направлялось волей к знанию, которой, строго говоря, ничто не препятствовало. Поступив после окончания коллегии Ла Флеш в Университет Пуатье, он получил степень сначала бакалавра, затем лиценциата права, что, по всей видимости, было последней уступкой отцу, готовившему Рене, как и других сыновей, к проторенной стезе судейского на службе монархии. Не что иное, как наследство матери, полученное по достижении совершеннолетия, позволило Декарту уклониться от предустановленной карьеры и пуститься в странствия по Европе, когда он, по собственному признанию, решил употребить «остаток юности»