Океан аргументов. Часть 2

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2. Отбрасывание возражений

Здесь две части: 1) отбрасывание возражения о том, что подлинная природа вещей902 не может восприниматься; 2) отбрасывание возражения о том, что видение сущего в его многообразии903 нелогично.

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. Отбрасывание возражения о том, что

подлинная природа вещей не может восприниматься

Предположим, кто-то утверждает следующее: «Вы утверждаете, что мудрость Будды, которая видит подлинную природу вещей, обнаруживает абсолютную истину. Но в «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:

Разве это не тот случай, когда такая природа не воспринимается? Тогда как вы утверждаете, что они видят ее? Хотя это истина, тем не менее они видят [ее] способом не-видения.

[dBu ma ‘a 255b]»

Тем самым видение таковости объясняется как невидение вообще никаких объектов. Для того чтобы понять это, [Чандракирти] приводит цитату [256a]904, которая объясняет, что абсолютная истина выходит даже за пределы объекта всеведущей мудрости. Говорится, что все ментальные движения – ума и вторичных ментальных факторов – в состоянии905 Будды не имеют места. Почему мы не противоречим всем этим положениям?

«Видение посредством способа не-видения» не функционирует как способ невосприятия всех объектов, что бы это ни было. Это было уже объяснено в контексте главы XV.

Относительно двух истин [в цитате, приводимой Чандракирти906,] говорится:

О божественные сыновья! Абсолютная истина обладает высшим аспектом всех вещей, выходит за пределы объектов всеведущей мудрости <…>. В том смысле, в каком говорится «это абсолютная истина», она не является таковой. [mDo sde ma 247a].907

Это объясняет то, что понятие «абсолютная истина» означает, что абсолютная истина не воспринимается умом так же, как это имеет место в случае двойственной видимости субъекта и объекта по-отдельности. Следовательно, это служит доводом в пользу того, что двойственная видимость является ошибочной, но не основанием для утверждения, что Будда не реализовал абсолютное. В «Мадхьямака-аватара-бхашье» также говорится:

{403}

Поскольку он, не прикасаясь к произведенным вещам, исключительно напрямую воспринимает их, и поскольку он проник в таковость, его называют Буддой [dBu ma ‘a 183a].

Это говорит о том, что Будда, не прикасаясь к зависимым [феноменам], посредством мудрости, постигающей подлинную природу вещей, проникает исключительно в дхармату.

В «Прасаннападе» говорится, что прекращение движения ума и ментальных факторов означает прекращение процесса концептуальных измышлений. Это было уже объяснено ранее. Более того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» обосновано положение о том, что если бы эта природа не существовала, тогда для бодхисаттв не имело бы смысла выполнять столь трудную практику ради того чтобы реализовать ее. В поддержку приводится пассаж из сутры:

Так какова же их природа? Это то, что никогда не было создано и не является зависимым ни от чего другого: это их собственная природа, постигаемая посредством когнитивного акта, не искаженного галлюцинациями неведения. Почему кто-то спрашивает – существует это или не существует? Если бы этого не существовало, то ради чего бодхисаттвы медитируют на путь парамит? По какой причине для того чтобы реализовать ту дхармату, бодхисаттвы проходили бы через огромные трудности, прилагая безмерные усилия? О сын благородной семьи! Абсолютное не имеет возникновения, не имеет прекращения и не имеет разрушения, не имеет прихода, не имеет ухода, не является объектом выражения посредством языка, его невозможно никак описать словами, не подлежит постижению посредством ментальных конструктов. О сын благородной семьи! Абсолютное невыразимо, умиротворено, арьи должны постичь его посредством различающего осознавания –ригпа908. О сын благородной семьи! Абсолютное – это то, ради чего бодхисаттвы – независимо от того, появлялись Татхагаты или не появлялись, – приняв постриг и облачившись в шафрановые одежды, приняли монашество и, приняв монашество, они так устремляются к реализации этой самой Дхармы, словно их волосы и одежда охвачены огнем и пребывают в таком усердии, совершенно не сокрушаясь. {404} О сын благородной семьи! Если бы абсолютное не являлось существующим, то чистое поведение являлось бы бессмысленным, и появление Татхагат не имело бы смысла. Следовательно, поскольку абсолютное существует, бодхисаттв следует назвать учеными в отношении абсолютного909. [Mahāmegha-sūtra, mDo sde wa 99a].

Если же [вы] не способны обрести реализацию смысла таковости, то нет смысла утомлять себя множеством проверок корректности или некорректности анализа в отношении таковости, потому что [вам] не хватает квалификации [для постижения] абсолютного. Ибо Победоносный сказал:

Великий Мудрец учил

О восьмидесяти четырех тысячах [томов] Дхармы910.

Для того, кто не понял таковость911,

Нет всех плодов этого. [Caturdevīparipṛcchā, rGyud ca 279a]

В «Мадхьямака-аватаре» говорится:

Сжиганием всех без остатка «сухих дров» – познаваемого

Достигается тот покой – дхармакая Победителей.

В это время нет возникновения и нет прекращения.

Остановкой ума реализуется то тело [XII: 8]912.

В автокомментарии говорится:

Ум и ментальные факторы не вступают в [познание]

Объекта мудрости – таковости – никоим образом.

Поэтому говорится, что это реализуется только телом Будды [dBu ma ‘a 332a].

Наша позиция также не противоречит тому, что здесь говорится. Ибо это означает, что в момент просветления не возникает движения ума и ментальных факторов, никаких концептуальных измышлений. Поэтому дхармакая не квалифицируется как посредством этого полностью достигнутая, а устанавливается как полностью достигнутая посредством самбхогакаи.

[Арья], в перспективе мудрости прямого постижения таковости не имеет между объектом и субъектом ни малейшей двойственной видимости и пребывает погруженным в медитативное равновесие подобно тому, как вода, влившаяся в воду. Он не воспринимает напрямую множество феноменов в их разнообразии913: если бы он воспринимал их, то они не могли бы быть постигнутыми косвенно, а должны были бы постигаться напрямую. Более того, это не та система, в которой можно воспринимать что-то без аспекта восприятия. {405} Ум, который непосредственно воспринимает форму, звук и прочие аспекты вещей, не может функционировать без дуалистической видимости субъекта и объекта. А если ум не воспринимает множество вещей в их разнообразии, то нет и абсурдного заключения об отдельности дхармина и дхарматы914. Это так, потому что c позиции рационального когнитивного субъекта915, постигающего таковость, связь между дхармином и дхарматой не устанавливается. Кроме того, с позиции конвенционального достоверного восприятия916, исследующего синеву, абсолютная истина не существует, поэтому нет необходимости в том, чтобы эти два были обособлены.

Более того, если бы Будда воспринимал смысл множества разнообразных феноменов917 – посредством мудрости, познающей абсолютную природу918, тогда рациональный когнитивный субъект, видящий абсолютный смысл919, обнаруживал бы и условную истину. Следовательно, характеристики двух истин перепутались бы, и условные истины должны были бы устанавливаться посредством логики субъекта, постигающего таковость.

1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. Отбрасывание возражения о том,

что видение сущего в его многообразии нелогично

Здесь кто-то может задать вопрос: «В этой системе признается или не признается, что в состоянии Будды имеет место мудрость, познающая все множество феноменов в их разнообразии? Cогласно второй альтернативе, неправомерно было бы даже говорить в «Мадхьямака-аватаре» о способе познания десятью силами, и невозможно было бы согласиться с всеведением Будды. Это было бы онтологической клеветой в адрес нашего Учителя. В случае первой альтернативы, если бы существам-«младенцам» вещи, не существующие самосущим способом, не проявляли видимость самобытия, тогда не существовало бы ничего иллюзорного. Тогда все это должно проявляться в мудрости Будды, познающей сущее в его многообразии. Если же [сущее] не существует так, как проявляется в видимости, то является иллюзорным».

То, как это было изложено, является ошибкой. Утверждение о том, что имеется два аспекта, является неприемлемым. Более того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» [dBu ma ‘a 342a] приводится цитата:

Даже те живые существа, которых не видно на спице колеса колесницы, проявляются перед [взором] Татхагаты. И таких случаев великое множество. {406} Однако это не относится к богам и людям миллиардов миров универсума [Tathāgatamahākaruṇānirdeśa-sūtra mDo sde pa 199a].

Как было сказано [в этой сутре], есть множество живых существ, которых не видно на спице колеса колесницы ни небуддийским риши, обладающим пятью видами ясновидения, ни шравакам и пратьекабуддам, ни бодхисаттвам, но которые проявляются перед взором Будды. Согласно этому Будда познает их, поскольку они для него – явные, а не говорится, что познает их в отсутствие проявлений.

Есть два вида проявленных объектов (объектов яви)920. Один вид проявленного сущего – тот, который не загрязнен кармическими отпечатками. Это большие и малые признаки Будды и т. д. А другой – тот вид сущего, который загрязнен кармическими отпечатками, – нечистые сосуды и их содержимое (миры и их обитатели) и т. д. На уровне бхуми Будды для устранения первого вида [видимости] нет основания, а второй является устраненным в силу ложности его причин.

Способ их проявления таков. Когда большие и малые признаки Будды проявляются перед личностью, не отбросившей неведение, хотя они не существуют посредством собственных характеристик, тем не менее они проявляются, словно существуют так. Это имеет место не по той причине, что объект появляется посредством силы кармических отпечатков неведения, а в силу того, что субъект видимости того объекта загрязнен кармическими отпечатками неведения. Ибо он не проявляется для другой личности в его перспективе восприятия так же, как с собственной точки зрения данного субъекта.

Когда объекты, загрязненные кармическими отпечатками неведения, проявляются перед мудростью Будды, познающей все сущее в его многообразии, они проявляются посредством только той видимости, которая проявляется для личностей, загрязненных неведением, а не проявляются для Будды в его собственной перспективе восприятия, независимо от того, как они проявляются для других. Следовательно, видимость формы, звука и т. д., не существующих посредством собственных признаков, но проявляющихся так, словно имеют самобытие, Будда познает также с точки зрения того, как эти объекты проявляются для тех, кто имеет неведение. Он не познает их тем способом, каким они проявляются с собственной точки зрения Будды, независимо от такого их проявления перед теми личностями. Поэтому это не означает, что он пребывает в заблуждении. {407}

Итак, с точки зрения познания сущего в его многообразии, все вещи проявляются перед ним в сущности, которая бессамостна, не имеет самобытия, как обманчивая видимость, подобная иллюзии, а не проявляются как истинно [сущее]. А когда они являются видимостью для его мудрости в перспективе их проявления для тех, кто имеет неведение, то предстают как видимость того, что является истинным для тех других личностей. В «Юктишастике» тоже говорится:

Те, кто знает действительность,

Видят вещи как непостоянные и обманчивые феномены,

Нереальные, пустые, бессамостные –

Они называются совершенно пустыми921.

Бесприютные, не являющиеся существующими объектами,

Не имющие корня, непребывающие,

Появившиеся только по причине неведения,

Лишенные начала, середины и конца –

Подобные банановому дереву, не имеющие сущности,

Не истощившие город неведения,

Что походит на город гандхарвов,

Вот так – подобно иллюзии –

Проявляются существа, [скитающиеся в сансаре].

[26–28]

Строфа, являющаяся введением к последним двум стихам, указывает, что не только арьи, которые завершили все то, что должно быть осуществлено, видят таким способом, но также сам наставник [Нагарджуна] посредством собственного понимания достиг такой реализации. Первый стих представляет способ восприятия арьев, завершивших все, что должно быть осуществлено.

Виды мудрости, познающей подлинный способ существования вещей и сущее в его многообразии, не являются в сущности различными. Следовательно, это не противоречит объяснению, что Будда посредством единой мудрости охватывает все объекты познания. Соотношение этих двух видов мудрости подобно тому, как, хотя тело мудрости истины922 и формное тело923 Будды едины в сущности, тем не менее они не обязаны быть равнозначными.

1.2.1.1.1.2.1.2.2.3. Объяснение классификации абсолютной истины

Если дать детальную классификацию абсолютной истины, то ее можно разделить на шестнадцать видов пустоты. В средней классификации выделяются четыре вида пустоты: пустота вещей, пустота не-вещей, пустота от собственной сущности, пустота от другой сущности924. В краткой классификации говорится о двух видах бессамостности: бессамостности личности и бессамостности феноменов925. {408}

В других трактатах говорится, что абсолютная истина подразделяется на два – первичную абсолютную истину и вторичную абсолютную истину926. В «Сатьядвая-вибхаге» говорится:

Поскольку опровержение таких вещей как возникновение и т. д.

Согласуется с действительностью927,

Мы утверждаем, что это есть абсолютное [dBu ma sa 2a].

В «Мадхьямакалоке»928 также сказано:

Поскольку это несуществование возникновения согласуется с абсолютным, то называется «абсолютным», но в действительности не является [им]. Ибо в действительности абсолютное – за пределами всех измышлений [dBu ma sa 149a].

В данном контексте понятие измышление (конструкт) 929 не относится лишь к измышлению, являющемуся объектом отрицания посредством логической аргументации, но это также конструкт видимости930. Способ, устраняющий такой конструкт, должен действовать в отношении возможности всех измышлений дуалистической видимости в перспективе прямого видения таковости, однако он не должен функционировать как отсутствие конструкта видимости. Иначе, поскольку дхармата931 и конструкт видимости вещей932 [в этом случае] оказались бы неотделимыми друг от друга, абсолютная истина не имела бы места. Следовательно, простое пресечение конструкта – объекта отрицания в умозаключении, устанавливающем бессамостность феноменов (скандх) и личности, есть объект незагрязненной мудрости, познающей подлинный способ существования вещей. В этой перспективе видения измышление двойственной видимости личности и скандх также успокаивается. Поэтому это есть абсолютная истина.

Впрочем, в случае пустоты, являющейся аффирмативным отрицанием933, отрицающим абсолютное возникновение и т. д. в отношении личности и скандх, эти базисы пустоты934 должны проявляться для конвенционального достоверного познания – зрительного сознания и т. д., напрямую воспринимающего [вещи]. Следовательно, с точки зрения ума, воспринимающего непосредственно себя, они проявляются имеющими двойственную видимость, и не проявляются без двойственной видимости. Поэтому обозначаемые как [вторичная ] абсолютная [истина], они [имеют] характеристики условной [истины]. В автокомментарии к «Сатьядвая-вибхаге» также говорится:

Некоторые утверждают следующее: «Поскольку такие вещи как действительное возникновение и т. д. не проявляются, когда проявляются вещи, то они являются ложной условностью935. Сходным образом, поскольку отрицания таких вещей как действительное возникновение и т. д. тоже не проявлются для ума, который воспринимает видимость вещей, являющихся базисами отрицания, то отрицания тоже является ложной условностью». {409} В ответ говорится: «Поскольку те отрицания не отдельны от сущности вещей, то не являются непроявляющимися» [dBu ma sa 5b].

Неаффирмативное отрицание концептуального конструкта, являющееся просто пресечением выводимого объекта отрицания, не проявляется непосредственно для зрительного и прочих видов чувственного сознания. Это обстоит так не потому, что это отрицание является ложной условностью, а потому что в этой системе объясняется, что аффирмативное отрицание проявляется для того, для кого прояляется вещь, являющаяся базисом отрицания.

С помощью этого аргумента объекты, воспринимаемые мудростью, посредством которой Будда познает сущее в его многообразии, и объекты постмедитативной мудрости арьев более низкого уровня, устанавливаемые посредством неаффирмативного отрицания и познаваемые как подобные иллюзии, следует также понять в качестве вторичного абсолютного936.

Те, кто испытывает огромную, экстатическую радость, когда говорят «Мудрость медитативного равновесия арьев реализует состояние просто полного пресечения ментальных конструктов937, свободу от мыслетворения», и не в силах перенести слова «[Арья] выполняет неаффирмативное отрицание», допускают ошибку. Не понимая того, что просто полное пресечение ментальных конструктов есть смысл неаффирмативного отрицания, они неправильно утверждают, что все неаффирмативные отрицания – это абсолютное ничто938, подобно рогам зайца. Однако если бы ничто вообще не существовало, это противоречило бы тому, что является неаффирмативным отрицанием.

1.2.1.1.1.2.1.2.3. Презентация перечня двух истин

Различие между просто условным939 и [условной] истиной не означает, что допускается условное, не относящееся к условной истине. Ранее уже было объяснено, что смысл утверждения «такие вещи как отражение и т. д., в качестве условного – это иллюзии и не являются условной истиной» не следует понимать как указание на то, что существует условное, которое не является условной истиной. В «Юктишастикавритти» и в «Мадхьямака-аватара-бхашье» объясняется, что все три истины – страдания, источника и пути – являются условными истинами. В «Прасаннападе» также говорится:

Все без остатка эти конвенции940 – такие вещи как объект описания и описание, объект познания и познание и т. д. – следует называть условными истинами мира. [163b]

{410}

Здесь говорится, что все конвенциональные объекты являются условными истинами. Следовательно, все объекты познания охватываются двумя истинами. Более того, тот базис, который познается как иллюзорный и обманчивый объект, должен полностью исключаться из безобманных объектов, потому что быть обманчивым и быть безобманным – это взаимоисключающие свойства, которые не могут сосуществовать. Итак, эти взаимоисключающие способы категоризации охватывают все объекты познания, и третья альтернатива отсутствует. Следовательно, нужно знать, что конкретизация перечня941 объектов познания дается в двух истинах. Более того, [в «Мадхьямака-аватаре» говорится:]

Те, кто воспринимает все сущее совершенно или иллюзорно,

Схватывают две сущности обнаруживаемого сущего [VI: 23 ab]942.

Этот способ определения характеристик двух истин устанавливает спецификацию множества [объектов познания].

1.2.1.1.1.2.2. Кто не понимает две истины, тот не понимает

подлинную суть Слова Будды

ММК, глава XXIV, шлока 9943:

Те, кто двух истин

Различие в совершенстве не понимают,

Те и это глубинное Учение Будды

Совершенно не понимают.

Способ, каким Будды учат Дхарме, заключается в двух истинах. Те, кто не понял в соответствии с приведенным выше объяснением различие двух истин, – условной и относительной, – совершенно не понимают истину Будды – зависимое возникновение, глубинную таковость944. Поэтому те, кто стремится постичь таковость Учения Победителя, должны понять, что для условных [феноменов], имеющих зависимое возникновение и зависимое обозначение, проявляющихся подобно отражению луны в воде, являются возможными все активности и действия945. Именно по этой причине следует понять систему абсолютного946, которая отбрасывает две крайности: крайность самосущего бытия947 и крайность полного несуществования948.

1.2.1.1.1.2.3. Необходимость учения о двух истинах

Предположим, кто-то утверждает следующее: «Если абсолютное – это природа, свободная от концептуального конструкта, тогда следует получить учение об этом, но зачем нужно учение об условном – таких вещах как скандхи, элементы, аятаны, истины и зависимое возникновение? Если то, что не является таковостью, есть объект отбрасывания, то нет необходимости в учении о том, что должно быть отброшено». {411}

ММК, глава XXIV, шлока 10949:

Не опираясь на конвенциональное,

Невозможно учить абсолютному смыслу.

Без постижения абсолютного смысла

Нет возможности для достижения нирваны.

Хотя верно, что условные иллюзии, не являющиеся таковостью, но кажущиеся таковостью, подлежат отбрасыванию, тем не менее, не опираясь на такие вещи как объект описания и описание, познание и объект познания, абсолютные для обычных людей, но с точки зрения арьев принимаемые в качестве конвенциональной, условной истины, невозможна презентация абсолютного смысла. А без учения об абсолютном смысле невозможна его реализация. Не постигнув абсолютный смысл, невозможно выйти за пределы страданий. Следовательно, поскольку это является средством достижения освобождения, нужно так же, как жаждущий ищет сосуд для воды, сначала без сомнений принять условное таким, каким оно пребывает.

1.2.1.1.1.2.4. Пагубность ошибочного понимания двух истин

ММК, глава XXIV, шлока 11950:

Если неправильно созерцать пустоту,

То это губительно для тех, чья мудрость мала,

Подобно тому, как опасно по ошибке схватить змею

Или неправильно произносить видьямантры951.

Йогин, поняв, что условная истина порождается лишь неведением, и что она не имеет самобытия, постигает, что пустота имеет характеристику абсолютного, и не впадает в две крайности. Поскольку причина цепляния за природу [вещей] как существующих посредством собственных характеристик, которые существовали ранее, а позже – нет, не воспринималась также и ранее, это не причинило вреда мирским условностям, подобным отражению. Поэтому также не подорваны ни карма, ни результат кармы. Тот йогин также не является тем, кто допускает онтологическое преувеличение [до признания] абсолютного существования вещей. Ибо только в отношении вещей, не имеющих самобытия, воспринимаются карма, плоды кармы и т. д., вещи познаются как не имеющие самосущего бытия, а в случае признания вещей как существующих в силу самобытия все это было бы невозможным – карма, плоды кармы и т. д.

Те, кто не видит различие между двумя истинами таким путем, но видит составные [феномены] не имеющими природы, пустыми, когда воспринимают их так, то воображают, что составные феномены не являются существующими. Альтернативно, они придумывают некую пустоту, которая истинно [существует]952, и на ее основе создают концепцию самосущего бытия вещей. Оба случая являются опасными воззрениями пустоты. {412} Они губительны для тех людей с малой мудростью, кто примет их. Почему они губительны, ясно из нижеследующего: если при восприятии отсутствия у вещей собственной природы они полагают, что нет основы для установления активности и действия, и что поэтому все не является существующим, то это – ошибочное воззрение, являющееся онтологической клеветой953. В «Ратнавали» говорится: