Избыточность опыта

Прежде чем я перейду к тематике аффекта, я хотел бы вернуться к проблеме Я, с тем чтобы выявить еще один аспект пассивности. Далее я попытаюсь показать преобразование, которое претерпевает понятия Я, преобразование, которое запускает генетический способ рассмотрения.

2. Предъявление Я в полной конкретности средствами генетического способа рассмотрения

В Картезианских медитациях Гуссерль утверждает, что систематический анализ конкретного Эго, а именно как монады, создает чрезвычайные трудности (Hua I, 107; рус. 97). На деле, феноменология очень поздно нашла доступ к исследованию конкретного Я и синтезирующей функции ассоциации (Hua I, 113; рус. 105). Проблема генезиса возникает, когда задаются следующие вопросы: если предположить, что универсум априори включает бесконечное многообразие переживаний то, как они друг с другом взаимодействуют? Все ли моменты опыта совозможны? В каком порядке должны полагаться различные ноэтические акты?

Чтобы прояснить постановку проблемы, Гуссерль ссылается на следующий пример: научная деятельность, такая как, например, философствование, предполагает разумное Эго, прошедшее определенный генезис. Рациональная деятельность научного теоретизирования, в эйдетическом отношении, скрыта от ребенка[42]. Говоря иначе: эта сложная деятельность определяется закономерностью, тесно связанной с историей Эго. Генетическая феноменология собственно нацелена на то, чтобы подчеркнуть историю Эго и его синтезирующих функций, функций, которые откладываются путем повторения, становятся хабитуальностью и служат основой для дальнейших актов и ассоциаций. Она пытается прояснить отношение между двумя различными формами апперцепций (характерными, например, для жизни ребенка и ученого-теоретика), показывая, как одно сознание возникает из другого.

Мы уже констатировали, что в генетической феноменологии временно́й синтез признается в качестве наиболее общей и элементарной формы генезиса. В рамках этой универсальной формы «жизнь протекает как мотивированный процесс особых конститутивных действий с разнообразными особыми мотивациями и системами мотиваций, которые, согласно всеобщим закономерностям генезиса, создают единство универсального генезиса ego. Ego конституируется в себе самом, так сказать, в единстве некоторой “истории” […].» (Hua I, 109; рус. 99).

Если исследовать развитие монады как конкретного индивида, то следует констатировать, что содержание временно́го отрезка и всякой временно́й фазы не может рассматриваться как более поздний момент длительности без более ранних моментов (Hua XIV, 12): «Апперцепция, которая начинается в какой-то момент, мотивирована этим моментом и никаким другим и несет в себе самой неизгладимую печать генезиса» (Hua XIV, 12). Чтобы сделать ясным отличие генетического исследования понятия Я от статического, мы можем обратиться к гуссерлевским Картезианским медитациям. В первых трех Медитациях Я как таковое не тематизируется. Гуссерлевский анализ ограничивается исследованием корреляции между ноэзисом и ноэмой. Такая корреляция становится более сложной, если выявляется не только, как поляризован объект, но и то, как поляризован субъект. Тем самым проявляется второй вид синтеза, «который охватывает все особые многообразия cogitationes, и, причем особым образом, а именно как cogitationes тождественного Я, которое живет во всех переживаниях сознания как деятельно сознающее (Bewusstseinstätiges) и как аффицируемое и которое отнесено через них ко всем полюсам в предметной сфере» (Hua I, 100; рус. 87–88; курсив – С.М.). При этом в дело вступает конфигурация Я как тождественного полюса, которую мы всесторонне рассмотрели в главе I. Однако в § 32 Гуссерль добавляет существенное уточнение, а именно, говоря, что такое центрирующее Я нужно рассматривать не как пустой полюс тождества, а как субстрат хабитуальностей: Благодаря закономерности «трансцендентального генезиса» «с каждым исходящим из него актом, несущим в себе некий новый предметный смысл, оно приобретает новое устойчивое и характерное свойство» (Hua I, 100; рус. 88). Принятые мной решения, мои убеждения, мои цели как устойчивые хабитуальности играют первостепенную роль в конституировании моей идентичности: они определяют характер моей личности.

При этом следует строго различать два аспекта акта под названием «решение». Во-первых, решение имеет индивидуальный и ограниченный во времени характер. Как временно́й процесс, оно подвержено ретенциальным модификациям и постепенно уходит во все более отдаленное прошлое. Во-вторых, все еще продолжает иметь значимость, пока я его не аннулировал:

«Я и далее продолжаю быть так решившим, и до тех пор, пока я не отказываюсь от решения. […] Я сам, устойчиво пребывающий в своей волевой установке, изменяюсь, если перечеркиваю свои решения или действия, отказываюсь от них» (Hua I, 101; рус. 88–89).

Тем самым конституируется постоянное и устойчивое личное Я[43].

В § 33 для этого вводится еще одно определение Я: это взятое в полной конкретности Эго или монада. Прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что понятие монады допускает два различных толкования, можно сказать, одно узкое, а другое более широкое. Без сомнения, монадология Гуссерля прежде всего находится в контексте проблематики интерсубъективности[44]. Но во многих текстах понятие монады связано не только с отношением к Другому, но и со всей полнотой интенциональной жизни:

«Поскольку Ego как конкретная монада охватывает всю совокупность действительной и возможной жизни сознания, то ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического Ego (проблема его конституирования для себя самого) должна включать в себя все проблемы конституирования вообще» (Hua I, 102–103; рус. 91).

В этом смысле монаду можно отождествить с понятием Я в полной конкретности[45].

Прежде чем углубиться в определение Я как личности и Я в полной конкретности, я хотел бы сделать краткое методическое замечание по поводу различия между статической и генетической феноменологией: если первое определение Я как Я-полюса приходится на статическую феноменологию, то Я как личность уже подразумевает генетический способ рассмотрения, который, однако, исчерпывается царством активности Я (убеждениями, решениями и т. д.). Напротив, с точки зрения генезиса своей собственной истории, Я в полной конкретности охватывает всякую форму синтеза (даже пассивную)[46]. Тем самым Я начинает пониматься «как бесконечная, осуществляемая в единстве универсального генезиса связь взаимно соотнесенных синтезирующих действий» (Hua I, 114; рус. 106; курсив – С.М.).

В дальнейшем я попытаюсь осветить – прежде всего в противовес определению Я как Я-полюса – своеобразие других упомянутых выше пониманий Я.

В связи с Я как субстратом хабитуальностей с феноменологических позиций возникает проблема индивидуальности монады, а именно проблема личности. Личность обнаруживается не в сфере пассивности (в чувстве радости или боли, инстинктах или в пассивной доксе), а в активном доксическом рассуждении и решении, «в активном мышлении и во всех родах интеллектуальной деятельности» (Hua XIV, 20–21). Быть личностью – значит, не только иметь устойчивые апперцепции, которые конституируют мир как согласованные образы восприятия, но и обладать «самоприобретенными убеждениями, полученными посредством деятельного занятия позиции со стороны Я, устойчивых оценок, устойчивой воли в том смысле, что для меня самого конституируется эта идентичность: например, как в случае этого убеждения, что идея немецкости возлагает на меня обязанность, что я должен ей соответствовать, эта устойчивая воля, это твердое направление воли, действительно соответствовать ей и т.д.»[47] (Hua XIV, 196). Я могу сохранить то же самое тождественное Я, если при данных обстоятельствах буду вести себя определенным образом (Hua XIV, 31). Если бы мои убеждения, мои решения или мое поведение драматически изменились, я потерял бы и свою индивидуальность. Следует подчеркнуть, что анализ индивидуальности необходимым образом включает в себя проблематику интерсубъективности. Гуссерль даже утверждает, что исток личности берет начало во вчувствовании и в социальных актах, происходящих из вчувствования (Hua XIV, 175): «Для личности недостаточно было бы, чтобы субъект осознавал самого себя как полюс своих актов, она конституируется только тогда, когда субъект вступает в социальные отношения с другими субъектами […]» Я становится личным Я через отношение Я-Ты (Hua XIV, 171)[48].

В заключение я хотел бы выделить «необычный» аспект гуссерлевского учения о свободе, связанный с индивидуальностью Я. Мы уже видели, что всякое решение – это либо прото-учреждающий, либо просто повторяющийся акт:

«Как прото-учреждающий, он своим решением создает постоянную решимость Я. Это Я, которое так решило, – отныне другое. В нем остался какой-то осадок – его сохраняющаяся определенность, – и если Я теперь повторяет суждение, то оно “актуализирует”, реализует лишь то решение, которое было в нем раньше, – его постоянную решимость» (Hua XI, 360).

Личное Я по Гуссерлю не является пассивным зрителем переживаний, но оно свободно: «Оно решает, как оно решает, но оно может решить и по-другому» (Hua XIV, 21). Но такое утверждение таит в себе опасность спутать свободу с произволом, как будто можно выбрать все, что угодно. Чтобы установить четкое различие между произволом и свободой, Гуссерль приходит к парадоксальной формулировке «индивидуальной необходимости» свободного субъекта:

«Я, такой, какой я есть (а значит, как тот, кем я был, я как Я этого потока переживаний, который до сих пор был сущим, но который теперь погребен в темной неразвитой хабитуальности), может быть (теперь) только этим единственным и должен быть этим единственным. Передо мной определенное «я хочу» = «я буду» как индивидуальная необходимость» (Hua XIV, 24).

Если Я как Я-полюс абсолютно пусто по содержанию, то с другой стороны – оно «единственное в своем роде, в том, что касается его свободы».

«То, что возможно вообще для Я (для пустой всеобщности, которая не показывает различий в конкретном), различно, но для каждого Я при необходимых условиях возможно только одно, а значит, это для него необходимо. Значит, у каждого Я есть свои необходимости, и необходимости не внешне заданные, при помощи навязанных внешних правил (эмпирически познаваемых правил), а внутренние необходимости, рациональные, как “априорные” возможности, определяющие действительности» (Hua XIV, 23).

Это внутреннее определение монады значительно отличается от необходимости объектов, явленных во внешних восприятиях: свободное Я не подчинено никакому сверхиндивидуальному правилу так, как это имеет место, например, в случае гилетических данных, при этом все фрагментарности сущего (зеленый цвет) следует рассматривать как равноправные возможности. С другой стороны, монада не есть произвольная связь во времени. Гуссерль даже утверждает, что мои будущие решения априори определены заранее[49]. Предположим, я учредил некоторые привычки, характер и т. д., тогда заранее определено, как я буду вести себя при определенных обстоятельствах. Очевидно, что такое представление Я совершенно не отдает должное историческому измерению субъективности, открытому генетической феноменологией: представим, например, всякого рода творческие ответы, которые «субъект» может дать в известной ситуации – себе на удивление.

Перейдем теперь к конфигурации Я в полной конкретности. Описание формальных и содержательных синтезов обозначило измерение жизни, предшествующее Я. Ассоциации совершаются не Я: в строгом смысле никто не совершает синтез. В субъективной жизни, соответственно, проявляется непреодолимая анонимность. Можно смело утверждать, что смысл образуется из самого себя. Предположим, что многие данные (ряды световых пятен) имеют внутреннюю гомогенность, тогда возникает (сама по себе) пассивная ассоциация, которая формирует однородную фигуру. Формирование такой фигуры возникает из сложных и пассивных феноменов (таких как контраст, сращение, выделение и временно́й синтез). Таким образом, гуссерлевский анализ подошел к измерению, в котором то же различение субъективного и объективного оказывается весьма неустойчивым. Известно, что Мерло-Понти настойчиво подчеркивал этот аспект пассивного синтеза у Гуссерля:

«Пассивный синтез есть противоречие, если синтез представляет собой композицию и если пассивность состоит в восприятии, а не составлении какого-то многообразия. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многообразие проникнуто нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез» (Merleau-Ponty, 1945, 487; рус. 540)[50].

Мерло-Понти попытался проиллюстрировать неоднозначность пассивного синтеза, ссылаясь на парадоксальное отношение, которое существует между Я и временем. Как рожденный, я – с точки зрения времени – подвержен временно́му потоку – и совершенно пассивен. Тем не менее я могу противостоять потоку времени, как в случае обязывающего решения или обещания. Пассивность здесь означает «одалживание, бытие в ситуации, до которого нас даже не было, которое мы постоянно начинаем заново, и только это нас конституирует. Раз и навсегда «приобретенная спонтанность, которая продолжает быть спонтанностью на основе приобретения (Sartre, 1943, 195; рус. 177)[51]. «Именно здесь временность проясняет субъективность» (Merleau-Ponty, 1945, 488; рус. 528).

Чтобы ясно представить различие между до-личностной стадией анонимной жизни и Я-полюсом, я разберу подробнее гуссерлевское описание пограничного феномена обморока, как он представлен в приложении XX из XIV тома Гуссерлианы.

В главе I мы констатировали, что согласно Идеям I трансцендентальный субъект определяется через поляризацию Я: всякое сознание в монаде – это сознание того же самого тождественного Я (Hua XIV, 27). Мои прошлые переживания не проявляются как простая последовательность настоящих моментов в модусе прошлого:

«В каждый момент времени я нахожу, что “я действовал так и эдак”. Все действия в этом моменте времени я нахожу центрированными как раз в форме cogito в тождественном ego. А для континуума временны́х фаз и их потоков переживаний и актов я всегда нахожу не только одно и то же центрирование, но и центрирование по отношению к одному и тому же ego. […] Все центрировано, актуально и потенциально, все здесь для меня, это моя тема […]» (Hua XIV, 28).

В этом смысле Я следует рассматривать как лишенный качеств полюс актов, в которых оно живет (Hua XIV, 43). Что кажется примечательным в анализе обморока у Гуссерля, так это то, что Я как Я-полюс здесь выключается. Когда человек падает в обморок, невозможно найти поляризующее, живущее в своих cogitationes Я. По сути, в случае обморока cogito и его соответствующий cogitatum не проявляются. То, что в приведенном выше фрагменте рассматривается как для меня центрированное, в тождественном ego, в феномене обморока не проявляется. Этот пограничный феномен, в котором не происходит выделения имманентных данных, все же принадлежит Я в полной конкретности, монаде:

«В глухой, “голой” монаде Я не присутствует рее́льно (reel) как центральный полюс, к которому все было бы отнесено. Собственно, здесь нет никакого “всего”, здесь все как раз представляет собой истекшее единство. Но спрашивается, что же такое это “рее́льно наличное”; эта простая потенциальность и т. д. [или что-то иное?]. Но в любом случае следовало бы все-таки сказать, что если Я проснется и сможет уловить отрезок своего предыдущего состояния бессознательного, оно при помощи обратной рефлексии не сможет найти себя в нем как относившееся к нему, бывшее там Я» (Hua XIV, 53).

Если есть выделенное переживание, то можно говорить только о функции Я: «Но уверенно можно сказать, что самосознание и отграниченное переживание необходимо сходятся, и только там, где [есть] выделенные переживания, “в наличии” также есть Я, пред-данное, не только переживающее, но и переживаемое Я» (Hua XIV, 53; курсив – С.М.). Исключительно с помощью рефлексии, которая отталкивается от предмета, Я может само себя осознать. Только там, где в наличии есть предмет, можно в рефлексии ухватить Я (Hua XIV, 53). Феномен обморока, так же как, например, сон, отсылает к измерению, которое недоступно для Я, но тем не менее принадлежит Я. Это измерение нельзя поляризовать.

В главе V я покажу, что пограничные феномены сна, рождения и смерти ставят под сомнение принцип непрерывности времени тем, поскольку их нужно рассматривать как «разрывы наглядности». Такого рода опыт выводит на поверхность сферу, к которой нет доступа очевидности, и которая – что еще более радикально – не строится по принципу синтеза.

3. Имманенция, пассивный синтез и своеобразная диахрония аффекта

В связи с проблематикой аффекта и пассивным синтезом я теперь подхожу к фундаментальному аспекту гуссерлевской феноменологии, подвергшемуся многочисленной критике: это имманентизация опыта. Хорошо известно, что понятие реактуализации у Гуссерля включает все интенциональные акты, относящиеся к предмету, который непосредственно (originäre) не воспринимается. Разнообразные реактуализации, такие как воспоминания, фантазии и чужие восприятия всегда предполагают непосредственное восприятие. Левинас выходит за пределы этой интерпретации реактуализации. В своей интерпретации феноменологии Гусссерля он рассматривает интенциональность как таковую как форму репрезентации: то, что изначально диахронично, у Гуссерля синхронизируется. С помощью интенциональности чуждое для Я и Я подводятся под «общий знаменатель». Отождествляяя Другого с самим собой, Я не отдает должное его чуждости. Критика Левинаса в чем-то аналогична тезису Паточки, представленному в работе Субъективизм Гуссерля и возможность “асубъективной” феноменологии (Patočka, 1991). Аналогию между двумя философами, которую я провожу, все же важно не истолковать превратно. Подходы Паточки и Левинаса на деле по многим параметрам следует строго друг от друга отличать. Позиция Паточки прежде всего находится под влиянием философии Хайдеггера, особенно после поворота, тогда как Левинас направлен исключительно на выход за пределы онтологии с тем, чтобы выявить этический избыток, присущий бесконечности и ответственности за Другого. Тем не менее в том, что касается их критики Гуссерля, ее можно свести к общему возражению: Гуссерль манипулирует феноменами, возводя их к позиции Я. Тем самым феномены искусственно лишаются их дикого, чуждого характера. Через возведение самопоказа (Sich-Zeigen)[52] к Я, заметным становится необоснованное укрощение внешнего [опыта].

В ходе работы я покажу, что в феноменологии Гуссерля есть важные линии напряжения, касающиеся так называемой имманентизации опыта: имманентизация у Гуссерля всякий раз наталкивается на феномены, которые ставят ее под сомнение, соответственно, угрожают ей. В этом разделе я стремлюсь выдвинуть на первый план сферу, по принципиальным основаниям неизобразимую или непредставимую. Также в смысле Левинаса можно сказать: имеется избыток феномена, выходящий за рамки интенционального смысла.

Но прежде чем я перейду к этой сфере, я хотел бы вновь вернуться к Паточке. В выше упомянутой статье Субъективизм Гуссерля и возможность “асубъективной” феноменологии точно показывается, как Гуссерль открыл феноменальное измерение самопоказа (Sich-Zeigen) в его явленности и в то же время скрыл его. Сокрытие происходит из-за субъективной интерпретации феноменальной сферы. Такое переистолкование самопоказа в его явленности имеет в имманенции комплексную структуру. Прежде всего оно связано с убеждением Гуссерля, согласно которому характер абсолютной достоверности и самоданности можно приписать только имманентному явлению. При условии, что имманентное явление, соответственно, переживание не оттеняется, оно может показывать себя абсолютным образом в том, что оно есть:

«Итак, сначала феноменальную сферу расщепляют на два момента – с одной стороны, на являющееся в его модусе данности, с другой стороны, на предполагаемую субъективную основу этого явления, эта последняя описывается как переживание, данное рефлексивному взгляду, и, наконец, этому рефлексивному взгляду приписывают ту очевидность, которая в своем проявлении присуща показу и самопоказу феноменального поля, самому явлению в его явленности» (Patočka, 1991, 278).

С одной стороны, Паточка считает нужным провести редукцию, чтобы выделенная Гуссерлем феноменальная сфера явления не сводилась к являющемуся и вследствие этого искажалась. Но Гуссерль делает следующий шаг: вместо того чтобы описывать поле явления, он проводит редукцию к имманенции: «Проблема, изначально сформулированная как проблема того, что феноменальная сфера не содержится в области реального и идеального, превращается теперь в проблему того, что вещи реально не содержатся в субъективной сфере переживаний»[53] (Patočka, 1991, 279). Тем самым Гуссерль пришел к тезису об универсальной корреляции между ноэзисом и ноэмой, корреляцией, которая парадоксальным образом разыгрывается исключительно в имманенции. В этой корреляции Паточка выделяет весьма проблематичное удвоение чувственных данных: с одной стороны, они считаются объективными и в этом смысле принадлежат конституированному, соответственно, ноэме. С другой стороны, они рассматриваются как субъективные, а значит, принадлежат рее́льному составу переживания: «Гуссерль допускает упоминание одного и того же дважды в разных смысловых контекстах» (там же, 281). Это удвоение связано с тезисом Гуссерля о том, что для объективного измерения не характерна достоверность и самоданность.

Марк Ришир принял на вооружение критику Паточки, касающуюся имманентизации переживаний у Гуссерля, и одновременно пересмотрел ее. С одной стороны, он разделяет мнение Паточки о том, что Гуссерль, идя [к редукции] картезианским путем, пытался репсихологизировать опыт, «включив оттенения в сферу субъективности» (Richir, 1992, 27). Гуссерлевский метод замыкает являющееся в субъективности, «как если бы явления, предполагаемые различимыми в переживании, были бы являющимися прежде являющегося, и были чистыми кажимостями, которые становились бы кажимостями, не иначе как благодаря активному конституированию трансцендентальным сознанием» (Richir, 1992, 30; рус. пер. Е.И. Хан – в печати), «как если бы явление феноменов в трансцендентальном сознании было чистым явлением, которое еще не дублировано, не повторено с необъяснимой утратой в полагании того, что является как внешнее. Как будто бы явлению еще предшествует некое явление как само-явление – как и в случае феномена как такового вообще, так и в случае само-явления “переживаний” сознания здесь закрадывается все та же подмена» (Richir, 1992, 33; рус. перев. Е.И. Хан). С другой стороны, Ришир констатирует, что Гуссерль при помощи анализа пассивного синтеза распознает анонимность опыта, анонимность, которая порывает с картезианским подходом к самоданности, привязанной к имманентности переживания восприятия. Пассивный синтез отнюдь не имманентизирует переживания, но скорее приводит к феноменологической анонимизации субъекта[54].

Анонимизация феноменов, на мой взгляд, дальше и более фундаментальным образом углубляется средствами феноменологического анализа аффекта. Гуссерль с самого начала сталкивается с большими трудностями в описании феномена аффекта. С одной стороны, он пытается возвести его к категориям ноэзиса и ноэмы (напр., C 10)[55], с другой стороны, он признает, что к сущности аффекта принадлежит временно́й сдвиг: он может восприниматься только задним числом после того, как он достиг определенной интенсивности. Вследствие этого, аффект, который приходит извне, принципиально ускользает. И неслучайно, что Гуссерль, исходя из аффекта, развивает феноменологический анализ бессознательного.

Далее я рассмотрю феномен аффекта прежде всего в контексте XI тома Гуссерлианы. В третьей главе Лекции по трансцендентальной логике от зимнего семестра 1920/21 Гуссерль рассматривает сложную связь между пассивным синтезом (как формальным, так и содержательным) и аффицированием. Сначала он определяет аффект как «соразмерный сознанию раздражитель, своеобразную тягу, которую осознаваемый предмет вызывает у Я» (Hua XI, 148). Здесь проявляется трудность, которая касается смысла прилагательного «соразмерный сознанию». В каком смысле аффицирование соразмерно сознанию? В каком смысле следует интерпретировать «меру» сознания? Собственно, как раз эта мера между сознанием и чуждым по отношению к Я вызывает споры, находясь в центре критики Левинаса и Паточки.

В исследовательской рукописи С 16 прилагательное «соразмерное сознанию» определяется следующим образом: