«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Итак, если непосредственно перейти к нашей теме «Юнг и западный эзотеризм», то можно сделать следующие замечания. Прежде всего Юнг считал себя ученым-эмпириком, не философом-теоретиком и не мистиком-ясновидцем. Свои рассуждения он основывал на большом фактическом материале, полученном им в ходе клинической практики, этнографических поездок и исследования конкретных источников. Вот как сам Юнг характеризует свой подход:

Параллели с моей психологической концепцией являются достаточным основанием, чтобы назвать ее «романтической». Подобные исследования их философских истоков также оправдают этот эпитет для любой психологии, которая берет за душу как «переживаемое» и с исторической точки зрения восходит в равной степени как к «Романтизму», так и к «Алхимии». Но ниже этого уровня переживания моя психология является научно-рационалистической (wissenschaftlich-rationalistisch), и этот факт я прошу читателя не упускать из виду69.

Сходное предостережение о неверной оценке его метода Юнг адресовал и своему английскому переводчику Ричарду Халлу (Richard Hull) в февральском письме 1951 года: «Не забывайте, я определенно не философ и мои концепции, следовательно, эмпирические и не спекулятивные»70. В переписке с другом и коллегой Густавом Хайером (Gustav Heyer) Юнг так же недвусмысленно высказывается против ассоциирования своих теорий с парапсихологией, теософией и иными формами современного ему мистицизма71. Иной вопрос, как Юнг понимал научную рациональность. Ниже мы подробнее рассмотрим метод Юнга, в котором идея научного эмпирического исследования XIX–XX веков причудливым образом соединилась с представлениями о душе натурфилософов эпохи Возрождения и раннего Нового времени, образовав тем самым «романтический эмпиризм».

Все сказанное выше важно осознавать, прежде чем переходить к анализу взгляда Юнга на западный эзотеризм, поскольку стилистика Юнга, да и его теории, действительно, при поверхностном знакомстве производят впечатление писаний эзотерического гуру72.

Для прояснения разницы приведем здесь историю об оценке Юнгом алхимии. Долгие годы общим местом было считать, что швейцарский психолог видел в алхимии чисто духовное явление, некий способ структурирования бессознательного с помощью символов. Таким образом, алхимия походила на вид западной йоги (именно так ее будет оценивать Элиаде). На деле ситуация оказывается гораздо более сложной. Воутер Ханеграафф провел серьезный анализ текста первой лекции Юнга по алхимии на семинарах Эранос, к которому исследователи зачастую и отсылают в подтверждение идеи ее полностью духовной природы. В ходе этого анализа выяснилось, что исследователи неверно цитировали текст Юнга, в оригинале слова его звучат следующим образом: «В алхимической работе мы имеем дело по большей части не только с химическими опытами, но и с чем-то напоминающим психические процессы, выраженные на псевдохимическом языке»73. Это действительно сильно меняет дело, оказывается, что Юнг не был столь спиритуально настроенным мыслителем, как зачастую представлялось, – значит, и алхимию он воспринимал в несколько ином ключе.

Ханеграафф предполагает, что Юнг в теоретических построениях в отношении западного эзотеризма базировался на романтическом мировоззрении, которое благодаря опытам Месмера и его последователей смогло ввести в сознание эпохи Нового времени идею экспериментального подтверждения иррациональной реальности, о существовании которой не желали и слышать мыслители эпохи Просвещения. Так, по мнению Ханеграаффа, в «Красной книге» Юнг переворачивает философский настрой Просвещения и возвращается назад, в эпоху романтизма. Швейцарский психолог начинает писать «Красную книгу» после разрыва с Фрейдом и оставления всех постов в университете и клинике. Суть написания текста – желание разобраться в себе, прояснить роль сознания и бессознательного в своей жизни. Юнг начинает рассуждения в книге следующими словами:

До сих пор я ошибочно трудился под водительством духа этого времени и по-другому думал о человеческой душе. Я знал очень много ученых слов о ней, я судил о ней и превратил ее в объект для научного изучения. Я не считал, что моя душа не может быть предметом моих суждений и знания; скорее мои суждения и знания являются объектами для моей души74.

Здесь ярко видно противостояние двух типов мировоззрения – позитивистского эмпиризма и, если так можно выразиться, эмпиризма романтического, который автор «Красной книги» и развивал в своем творчестве.

В свете такого романтического эмпиризма (а философские основания теории Юнга кроются именно в романтизме75) необходимо переставить акценты и в ключевых концепциях Юнга, касающихся нашей темы. Так, Юнг понимал коллективность бессознательного не в форме общего поля, единого для всех, по аналогии с духовным миром, а скорее как систему неких изначально данных всем людям форм-образов, которые и выражали себя в архетипах. И именно наличие этих образов у всех людей не только делает их коллективными, но проявляется в виде снов и заставляет человека выражать их в мифологической форме. То есть сон и миф разделяют некий общий паттерн, лежащий внутри человека, именно этот паттерн и является содержанием коллективного бессознательного, в некоторых работах Юнг уподобляет паттерны инстинктам76. Также и архетипы Юнг считал не образами, а схемами, по которым в человеке могут сформироваться сами образы. Ниже приведем известное рассуждение Юнга об архетипах:

Архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно… сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием… Архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления77.

Во Фрейде Юнга в том числе оттолкнул его крайний редукционистский рационализм, вычеркивающий из сферы серьезного исследования философию, религию и все то, что он не мог объяснить. В пику Фрейду Юнг хотел, чтобы психология стала фундаментом для объединения всей системы человеческого знания и преодолела фрагментарность и разрозненность. Во многом именно за этим ему и нужен был Эранос.

Западный эзотеризм для Юнга представлял собой очень важную часть развития человечества, и главная проблема состояла именно в том, что из века в век умы Нового времени неустанно его игнорировали. Юнг выстраивает целую философию истории, совмещенную с его психологической теорией. В этой историософии христианству было отведено место сознания, а западному эзотеризму – бессознательного. Если вспомнить схему психологического исцеления по Фрейду, разделяемую и Юнгом: «Где было Оно, должно стать Я», то будет очевидно, что для выздоровления культуры она должна осознать свой бессознательный маргинализированный багаж. Юнг выстраивает линию преемства от неоплатоников и гностиков первых веков по Р. Х. через алхимию к современным ему спиритическим, месмерическим и неогностическим течениям. Вот как он сам характеризует обозначенную ситуацию:

С 1918 и по 1926 год я серьезно интересовался гностиками, которые тоже соприкоснулись с миром бессознательного, обращаясь к его сути, явно проистекавшей из природы инстинктов. Каким образом им удалось прийти к этому – сказать сложно, сохранившиеся свидетельства крайне скупы, к тому же исходят большей частью из противоположного лагеря – от отцов Церкви. Сомневаюсь, чтобы у гностиков могли сложиться какие-либо психологические концепции. В своих установках они были слишком далеки от меня, чтобы можно было обнаружить какую-либо мою связь с ними. Традиция, идущая от гностиков, казалась мне прерванной, мне долгое время не удавалось навести хоть какой-нибудь мостик, соединяющий гностиков или неоплатоников с современностью. Лишь приступив к изучению алхимии, я обнаружил, что она исторически связана с гностицизмом, что именно благодаря ей возникла определенная преемственность между прошлым и настоящим. Уходящая корнями в натурфилософию средневековая алхимия и послужила тем мостом, который, с одной стороны, был обращен в прошлое – к гностикам, с другой же – в будущее, к современной психологии бессознательного78.

Из приведенного отрывка видно, что сама психология Юнга должна была провести в своих рамках процедуру исцеления человечества посредством интеграции бессознательного (гнозиса) в сознательное (христианство). Необходимо понимать, что Юнг рассуждал об этом не как гуру-неоязычник, а как психолог-эмпирик, для которого бессознательное реально в той же степени, что и культурно-исторические феномены: христианство, гностицизм и алхимия. Кроме того, в словах Юнга вызывает интерес историчность мышления. В отличие от мыслителей Эранос второй волны79, Юнг не испытывал страха перед историей, история для него – единый процесс, влекущий человека вперед, к новым этапам развития, и то будущее психологии, которое прочил Юнг, есть, полагает он, возможное светлое завтра человечества, если человечество захочет пойти этим путем. Аверинцев замечает, что бессознательное Юнга «тождественно со стихией истории»80, а вот как сам Юнг говорит о роли истории в своей картине мира:

Когда мы смотрим на историю человечества, мы видим только то, что происходит на внешней поверхности событий, и даже только то, что искажается в мутном зеркале традиции. Но то, что на самом деле происходит, ускользает от пытливого взгляда историка, истинное историческое событие остается глубоко скрытым, переживаемым всеми, но никем не наблюдаемым… Войны, династии, социальные потрясения, завоевания, религии – лишь самые поверхностные симптомы тайных глубинных ориентаций (Grundhaltung) индивидуальной души, неизвестные для нее и не переданные ни одним историком. Основатели религий здесь, пожалуй, наиболее показательны…81

Подытоживая, отметим, что западный эзотеризм для Юнга играет важнейшую роль в его психологической теории. По существу, западный эзотеризм – бессознательное человечества, вытесненное в ходе исторического процесса, но сформировавшее невроз просвещенного рационализма, который и выразился в форме войн и катаклизмов в истории XX века.

Безусловно, все сказанное выше необходимо воспринимать с известной долей осторожности. Пока не будет проведен всесторонний анализ творчества Юнга с полной переоценкой его вклада в науку, говорить о каких-то окончательных выводах рано. В противном случае мы рискуем попасть под влияние процесса реакции, который с неизбежностью требует полностью перевернуть кверху дном суждения предыдущих поколений, так как все они были полностью неверны. И Шамдасани, и Ханеграафф, равно как и Ричард Нолл, каждый по своей причине, создают собственные образы Юнга. Шамдасани, например, в работе «Юнг и становление современной психологии» намеренно воздерживается от изложения идей Юнга о бессознательном в отношении к мифу, алхимии, христианству и западному эзотеризму. В книге Шамдасани Юнг предстает как ученый-эмпирик, который будто бы вообще не склонялся к указанным темам. Кстати, и его критика биографий Юнга не девальвирует полностью значение текста «Воспоминания, сны, размышления». Шамдасани сам не раз обращается к этому тексту, правда указывая на расхождения между рукописью и печатным вариантом. Сходная ситуация и с Воутером Ханеграаффом: он фактически использует концепцию Юнга для иллюстрации своей идеи эзотеризма как «мусорной корзины истории», но подробнее об этом мы поговорим в третьей части. Как бы там ни было, рано полностью пересматривать ставший традиционным взгляд на Юнга, тем более что его идеи Троицы как неполной четверицы, положения гнозиса и христианства в форме отношения сознания и бессознательного, да и его интенсивный внутренний опыт, описанный не только в «Воспоминаниях, снах, размышлениях», но и в изданной Шамдасани «Красной книге», вызывает множество вопросов, на которые пока никто из исследователей не дает исчерпывающего ответа. Необходимо понять, что здесь мы не призываем ни идеализировать, ни демонизировать Юнга, идеальным было бы придерживаться via regia. Нашей задачей здесь было продемонстрировать отношение Юнга к западному эзотеризму и отметить, что целый ряд его идей – а именно: преемство между гнозисом и последующими маргинальными религиозными традициями (см. главу о Шолеме), пересмотр значения алхимии (см. главу об Элиаде), переоценка мифа как важной части культуры человечества (см. главы о Шолеме и Элиаде) – оказал значительное влияние на членов круга Эранос, героев нашего последующего повествования, да и во многом определил суть мистоцентрического подхода в целом.

Глава 5

Гностицизм и каббала в творчестве Гершома Шолема

В начале 2000‐х годов русскоязычный читатель был знаком с научным подходом к исследованию каббалы только по работам Гершома Шолема. К счастью, сейчас ситуация изменилась, есть немало статей, учитывающих современное состояние изучения проблемы, вышла на русском языке и фундаментальная работа Моше Иделя «Каббала: Новые перспективы». Тем не менее Шолем был и остается классиком иудаики, основателем научного исследования каббалы, чьи тексты стали доступны в России сравнительно недавно. Такая ситуация избавляет нас от необходимости пересказывать проблематику исследований Шолема. Свою задачу здесь мы видим в том, чтобы кратко описать методологические особенности его подхода, соотнеся их с проблематикой круга Эранос.

Но прежде все же скажем несколько слов о главном труде Шолема – «Основные течения в еврейской мистике». Эта книга – результат пятнадцатилетней работы по изучению иудейской маргинальной религиозности. Изначально она была представлена как цикл лекций, прочитанный в Нью-Йорке. Общая идея Шолема – развернуть перед читателями историческую линию иудейского мистицизма, начиная с его зарождения в мистике Меркавы и вплоть до финальной стадии, выразившейся в двух дополняющих друг друга движениях: саббатианстве и хасидизме. Первое из них делало акцент на мессианской апокалиптике, направив мистический импульс вовне. Второе же, напротив, отказалось от традиционного каббалистического представления об учителе-ученом и превратило его в харизматического лидера, тем самым сделав каббалу максимально близкой простым людям, выделив в ней мистику сердца, но при этом убрав апокалиптический мессианизм. Оба движения, согласно Шолему, стали выражением магистральных идей лурианской каббалы, поскольку, как он утверждает, «лурианская каббала, саббатианство и хасидизм в сущности – три стадии одного и того же процесса»82. Ведь разработанная ее основателем Ицхаком Лурией диалектика цимцум (Божественного умаления через ограничение Бога для возникновения вне Его мира) и тикун (процесса излияния Божественного света в мир и возвращения этого света Ему людьми) давала новое толкование теодицее и обосновывала миссию человека в этом мире83. Такой унитарный подход, сводящий все многообразие мистических движений в иудаизме к фазам единого процесса, к тому же в значительной мере подверженного социальным реалиям окружающего мира, вызвал немалую критику в последующих поколениях специалистов по иудаике, что, в частности, привело к оформлению системы Моше Иделя, разделяющего всю каббалу, вне зависимости от исторического этапа, на два магистральных типа – теософско-теургический и профетический.

Если говорить о связях Шолема и Эранос, то во многом исследователь каббалы не может быть назван типичным представителем круга. Его работам не присущ насыщенный метафорами, поэтичный, уводящий читателя в метафизические лабиринты мысли язык, который столь свойственен Кэмпбеллу и Элиаде. Лишь в художественной прозе и поэзии Шолема некоторые исследователи находят отголоски такого мироощущения и стилистического выражения84. Правда, если обратиться к жизненному пути Шолема, особенно к его юности, проведенной в Германии, то можно обнаружить, что он испытал значительное влияние немецкого романтизма, которое, по мнению многих исследователей, определило его увлечение иудейским мистицизмом. Например, Моше Идель замечает, что без романтического представления о мифе как истоке социального и духовного обновления его исследования каббалы были бы невозможны85, а по мнению современного биографа Амира Энгеля, Шолем стремился писать мифы, и каббала была для него «еврейским мифом по преимуществу, он перенял методологию для изучения этого мифа из специфической немецкой научной традиции, которая сама по себе имела сложную связь с немецким дискурсом о мифе»86. Наверное, наиболее полно эта идея подтверждается самим Шолемом в завершающей главе «Основных течений…». Там рассказывается притча о великих раввинах древности. Звучит она так:

Когда Баал-Шем должен был совершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы…» И то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии еще одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где все это происходит… и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло еще одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в свое золотое кресло в своем замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И… история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трех других87.

Свою миссию Шолем видит в том же: рассказать историю о том, как иудейские мистики разжигали огонь любви к Богу, то есть создать цельное мифологическое повествование о каббале, использовав для этого исторический материал. И эта интенция на глубинном уровне роднит его с магистральной идеей круга Эранос.

При этом Шолем не раз подчеркивал свое несогласие с некоторыми центральными положениями круга. Так, в докладе «Идентификация и дистанция», сделанном в 1979 году на семинаре Эранос, он подвел промежуточный итог своей деятельности в рамках круга, при этом подчеркнув, что идея отождествления ученого с исследуемым предметом, так активно поддерживаемая Ольгой Фрёбе, была чужда ему:

…она хотела вдохновленных докладчиков, а не профессоров, хотя все они и назывались профессорами… Я на самом деле считаю, что тот, кто полностью отождествляет себя с предметом своего исследования, теряет определенную научную систему измерений, без которой не может быть исследования. Ученый – не священник, и было бы ошибкой пытаться сделать священника из ученого88.

Как видим, эта позиция идет вразрез с общим настроем круга, ярко выражаемым тем же Анри Корбеном.

Чужда Шолему была и компаративистика, увлекавшая членов Эранос в сравнение различных религиозных традиций. Шолем почти не делал межкультурных обобщений, погружаясь в исследование одной культуры. Согласно Шолему, общая компаративистика может быть полезна до определенной степени, но иудейский мистицизм может быть понят лишь «как совокупность конкретных исторических феноменов»89. Хотя стоит заметить, что проведение межрелигиозных параллелей порой встречается и у него. Так, позы, принимаемые пророком Илией, он сравнивает с практиками китайских сомнамбул, делая вывод, что «такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу»90. В научном творчестве Шолем придерживался строгого филолого-исторического подхода и фактически основал историко-критическую школу в изучении каббалы. Каббала у Шолема впервые освобождается от стойких ассоциаций с магическими ритуалами Элифаса Леви и становится частью иудейской культуры, оказавшей значительное влияние на культуру Европы. Но при всем сказанном выше Шолем был убежден, что пишет «не историю, а метафизику Каббалы»91, и цель эта достижима, лишь если «проникнуть сквозь „туманную стену истории“, которая заволакивает наше видение каббалы»92.

С точки зрения методологической подход Шолема интересен для нас двумя важными чертами. Во-первых, все многообразие каббалы он возводил к одному истоку – мистическим переживаниям великих каббалистов, которые зашифровали свой опыт в символической форме. Источником мистических переживаний, как и единой матрицей для создания всех шифров, всеми каббалистами признавался священный текст Торы. К примеру, в первой главе «Основных течений…» Шолем пишет:

С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения ее, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов, чья доктрина была изложена Филоном Александрийским, до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении – это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует таинственная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света93.

Во-вторых, теософское (в первоначальном смысле термина) учение каббалы Шолем возводит к неоплатонизму и гностицизму, которые, объединившись, создали сформировавшую каббалу питательную среду. Идеей фикс Шолема часто называют его стремление свести каббалу к форме гностицизма на иудейской почве. Так, например, в главе, посвященной книге «Зогар», читаем:

Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и сравнительно нового элемента – еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале94.

Согласно мнению исследователей, для Шолема Зогар был «примером совершенного сочетания гностической мифологической символики с сильной пантеистической окрашенностью»95, а Гарольд Блум вообще говорил, что «Шолем, работая под маской историка, был тайным теологом еврейского гнозиса… хотя он очень редко снимал эту маску»96. Именно такой настрой Шолема привел к частичному размежеванию с Мартином Бубером97, мыслителем, оформившим взгляды целого поколения молодых иудеев и сильно повлиявшим на юного Шолема. Идеи Бубера, замыкавшиеся на гуманистическом посыле хасидизма, лишали его эсхатологичности и связи с каббалистической традицией. Это Шолем принять не мог, для него в хасидизме был скрыт тот же гностический дух, что и в каббале98.

Многие усматривают в этом прямое влияние трудов Ганса Йонаса и интеллектуальной атмосферы тех лет, в которой чрезмерно широкое и упрощенное представление о гностицизме распространилось среди ученых-гуманитариев99. Если понимать гностицизм с точки зрения опытного познания иной реальности, то второе положение вполне сочетается с первым.

Сказанное выше может озадачить читателя, не знакомого со всем корпусом сочинений Шолема. Дело в том, что по мировоззрению, по эстетическому отношению к реальности он был гораздо ближе к кругу Эранос, чем это может показаться из его академических трудов. Получив математическое образование сперва в берлинском университете Гумбольдта, а затем в Йене под руководством Г. Фреге, Шолем параллельно интересовался иудаизмом, изучал иврит и знакомился с каббалой100. После завершения своего математического образования он отправился в Иерусалим, чтобы учиться каббале у раввинов101, где практиковал профетическую каббалу Авраама Абулафии102. Позже, разочаровавшись в современных учителях, как и в политике построения суверенного государства Израиль, Шолем занялся научным исследованием древности, но и здесь изначально он преследовал цель, превосходящую историко-критическое исследование. В 1937 году в одном из писем он так говорит о своих намерениях: «Я пришел к идее писать не историю, но метафизику каббалы»103. Здесь термин «метафизика» должен вновь вернуть нас к кругу Эранос и к тем определениям мифа, которые мы разбирали. У Шолема можно найти поразительные по сходству с Элиаде или Кэмпбеллом места. Например, в одном из личных писем 1941 года он пишет:

…в каббале человек говорит о реальности, которая не может быть показана или выражена, но сохраняется через символические аллюзии. Скрытая аутентичная реальность, которая сама по себе не может быть выражена, находит свое выражение в символах… Даже имена Божии являются лишь символическим представлением конечной реальности, которая сама по себе не оформлена, аморфна104.