«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Корбен стоит особняком от друзей, его устремленность в иные реальности нивелировала в глазах научного сообщества общезначимость большинства его трудов. Так, Артур Верслуис, характеризуя творчество Корбена-исламоведа, пишет:

Корбен, конечно, не является всеобщим любимцем в сфере исследований ислама, можно встретить множество научных работ по темам и личностям, о которых ранее писал Корбен, но в таких работах его имя редко будет упомянуто даже в именном указателе. Это отсутствие указывает на то, что ученые не рассматривают Корбена как историка. На самом деле, как справедливо указывает Вассерстром, Корбен сам видел себя в роли ученого-пророка. Он не позиционирует себя как традиционный историк, его вклад больше заметен в области, которую можно обозначить как антиисторическая духовная философия, то есть духовная или профетическая философия, которая преимущественно основана на преодолении истории37.

Современные исследователи считают, что Корбен ответственен за конструирование представления об исламском эзотеризме и за привнесение в исламоведение традиционалистских идей Генона и Шуона. Как известно, традиционалисты превозносили суфизм, видя в нем уникальное хранилище изначальной проторелигиозной духовной традиции. Корбен, используя их схему, перенес эти же характеристики на шиитский ислам, при этом почти полностью игнорируя духовное измерение суннизма. По мнению современной исследовательницы исламского эзотеризма Лианы Саиф38, у Корбена было три причины для этого. Первая – это эзотерическая интерпретация Корана через доктрину двенадцати имамов. Вторая – это выраженная подозрительность и враждебность среди шиитов по отношению к движению суфиев, возникшему в суннитской среде. И третья – это бинарная логика ереси и ортодоксии, с помощью которой он отыскивал гностические формы религии. Так, шиитские системы, по Корбену, испытали на себе заметное внеисламское влияние (например, зороастрийское). Это влияние наделяло шиизм особым гетеродоксальным статусом, включая его в единую для Эранос традицию гнозиса всех времен и эпох.

Воздавая честь кругу Эранос, Корбен писал, что члены круга были «гностическими умами»39. При всей кажущейся справедливости такого подхода необходимо более пристально взглянуть на творчество ближайших коллег Корбена, чтобы четче понять, ощутима ли в их творчестве грань, отделяющая «гностический ум» от трезвости ученого. Однако стоит заметить, что такая установка была задана кругу самой его основательницей. Ольга Фрёбе-Коптайн настаивала на том, что участники семинаров должны «идентифицировать себя с предметом исследования, для того чтобы обеспечить духовное соучастие или то, что она назвала Ergriffenheit, эмоциональную захваченность предметом исследования»40.

Такое романтичное отношение к своему предмету присуще не только Корбену; по мнению многих исследователей, оно имплицитно характерно и для других членов Эранос; можно сказать, что Эранос здесь есть лишь одна из форм выражения духа времени. Вассерстром не раз упоминает об этом в своей работе, но нам здесь хотелось бы обратиться к другой характеристике. В книге «Культура и смерть Бога», описывая состояние искусства начала XX века, Терри Иглтон рисует красноречивую картину духовных оснований трагического искусства эпохи. Представляется, что это описание вполне приложимо к той особой роли, которую приписывали себе члены Эранос:

Трагическое искусство – это вопрос богов, героев, воинов, мучеников и аристократов, а не заурядных граждан среднего класса. Опыт, описываемый этим искусством, во многом ограничен духовной элитой. Оно имеет дело с мифом, ритуалом, судьбой, виной, высокими преступлениями, искуплением и кровью, а не хлопчатобумажными мельницами и всеобщим избирательным правом. Оно вызывает квазирелигиозные чувства страха, благоговения, трепета и покорности. Трагедия – это все то, чего недостает современности: аристократичность, а не эгалитаризм, духовность, а не наука, абсолютность, а не условность, судьба, а не самоопределение…41

Таким образом, хорошо видна та особая рыцарская роль, которую должны играть те, кто рискнет вернуть трагическое в современный мир. Тем более если это трагическое вызывает не квазирелигиозные, а вполне религиозные чувства. Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных персоналий, кратко охарактеризуем Эранос как сообщество исследователей.

Глава 2

Время Эранос

История круга «Эранос» началась в 1932 году, когда пожилая женщина-меценат Ольга Фрёбе-Коптайн (Olga Fröbe-Kapteyn) встретилась с Рудольфом Отто, чтобы обсудить свой проект ежегодных семинаров, которые должны были стать свободной площадкой для разрешения вопросов, касающихся религии и духовного мира Востока и Запада. Отто одобрил начинание и предложил назвать его греческим словом «эранос»42, что переводится как «пир, на который каждый приходит со своей едой и напитками». При встрече Отто передал Фрёбе-Коптайн картотеку с именами сотен ученых специалистов по мифологии, сравнительному религиоведению, восточной религиозности, выбранных им для своего проекта «Интеррелигиозная лига человечества», который он в силу преклонного возраста и болезненности не мог осуществить. Эти люди стали первыми приглашенными докладчиками Эранос43. С 1933 года семинары Эранос ежегодно в течение 55 лет проходили на территории трех вилл, расположенных на границе Швейцарии и Италии, на живописном берегу Lago Maggiore (Большого озера): casa Gabriella, casa Shanti и casa Eranos.

Интересно, что само место на Laggo Magiore носило откровенно богемный характер и с 1900 года было центром для встреч теософски ориентированных интеллектуалов44. На его берегу свободомыслящий художник Густо Грэзер (Gusto Gräser) при поддержке сына бельгийского миллионера Генри Эденкофена (Henri Oedenkoven) основал коммуну Monte Verità (по названию одноименной возвышенности близ озера). Место быстро снискало славу среди поэтов, художников и писателей, в разное время его посещали графиня Франциска Ревентлов (Franziska countess zu Reventlow), Герман Гессе, Райнер Мария Рильке, Рихард Штраус и даже Владимир Ленин45. Поэт-дадаист Хюго Бол (Hugo Ball) презрительно обозвал коммуну «толпой глупых натуристов»46. Примечательно, что эта атмосфера не нравилась и будущей основательнице Эраноса. В 1920 году в письме подруге она писала: «Асконская богемная толпа представляет собой тот тип людей, который я не люблю, полуодаренных паразитов, мнящих себя гениями»47. Как бы там ни было, место снискало себе славу и привлекало многих.

Сама Ольга Фрёбе-Коптайн также сильно симпатизировала теософии, и поначалу богемный дух витал над Эраносом, но семинары быстро переросли из любительского в академический формат, приведя в забвение прежнюю теософскую историю места. В первые пятнадцать лет финансирование семинаров осуществлялось за счет средств Фрёбе-Коптайн, но позже все деньги стали поступать из созданного по этому случаю Bolingen foundation, принадлежащего двум пациентам и последователям Юнга – Мэри и Полу Меллонам (Mellon)48. Проект Фрёбе-Коптайн был некоммерческим и не строго академическим, он представлял собой научные встречи с докладами и свободным общением, которые объединили людей, увлеченных темами, лежащими на границе между культурологией, историей, религиоведением, физикой, биологией и медициной. В разные годы в семинарах принимали участие Анри Корбен, Мирча Элиаде, Гершом Шолем, Карл Юнг, Джозеф Кэмпбелл, Фридрих Хайлер, Карл Кереньи, Макс Кнолл, Герардес ван дер Леу, Эрих Нойманн, Жильбер Дюран, Пауль Тиллих, Борис Вышеславцев и многие другие. Почвой для объединения столь разных исследователей послужил антиредукционистский подход к изучению религии, культуры и мифа. Атмосфера тех лет вполне благоприятствовала возникновению подобных объединений. Увлеченность мифом, разочарование в рационализме, поиск забытых истин в прошлом были общими темами тех лет49. Эранос стал одним из проявлений Zeitgeist, его деятели, так же как и представители консервативной революции, во многом были не согласны с современным состоянием буржуазного общества и не находили удовлетворения в выхолощенной нововременной рациональной картине мира.

Эранос по своему настрою был направлен на утверждение автономии религии и несводимости религиозных феноменов к социальным, биологическим и психологическим явлениям. Идея заключалась в том, чтобы изучать религиозность во всем ее многообразии такой, как она видится самим адептам. Здесь очевидно влияние классической феноменологии религии, которую представлял Отто50. Но не меньшее, а возможно и большее, чем феноменология, влияние на деятельность Эранос оказал Карл Юнг. Пожилой мэтр был постоянным участником семинаров вплоть до смерти, и именно его интенция поиска архетипических основ религиозной жизни с ориентированием на мистические, пограничные состояния сознания и гностическую религиозность послужила почвой для большинства докладов, сделанных на семинарах. В контексте психологии Юнга биологи находили общий язык с историками искусства, а религиоведы – с физиками. Причем в той или иной степени все участники Эранос разделяли эти фундаментальные ориентиры.

Саму историю кружка можно разделить на два этапа51: первый этап – с 1933 до 1945 года – так называемая «эпоха Юнга»; второй – с 1945 по 1988 год – период, когда идеи, заложенные вначале, активно развиваются восходящими звездами кружка (Элиаде, Шолем, Корбен, Кереньи, Нойманн и др.). Второй период характерен привлечением большого числа ученых-естественников и пристальным вниманием к проблемам современной культуры.

Чтобы чуть более содержательно продемонстрировать единство в подходе Эранос, проведем небольшой экскурс в понятие мифа (одну из главных тем семинаров52). Для этого сравним подход к мифу нескольких активных участников Эранос на предмет их сходства.

В книге «Аспекты мифа» Элиаде определяет миф следующими словами:

…миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал»… Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило53.

Здесь особенно интересен акцент на том, что миф есть форма проявления чего-то, быть может чего-то большего чем профанное бытие в нашем мире. Сравним определение Элиаде с тем, как миф описывает Джозеф Кэмпбелл, чтобы почувствовать близость:

Не будет преувеличением сказать, что миф является чудесным каналом, через который неистощимые потоки энергии космоса оплодотворяют человеческую культуру во всех ее проявлениях. Религии, философии, искусства, формы социальной организации первобытного и исторического человека, озарения первооткрывателей в науке и технике, сами сновидения, вспышками врывающиеся в наш сон, – все это зарождается в изначальном, магическом круге мифа54.

Несмотря на высокопарный стиль Кэмпбелла, в противоположность описательной отстраненности Элиаде, здесь прослеживается та же идея мифа как проводника интенций некой высшей реальности. А вот как характеризуют исследователи подход к мифу Карла Кереньи, культуролога-античника, интересы которого вряд ли можно связать напрямую с проблемой западного эзотеризма:

Кереньи отрицательно относился к символической или рациональной трактовке мифологии. Для него мифология – не символическая форма мышления в духе Кассирера и не предлогическое мышление в духе Леви-Брюля; мифические рассказы – не выражение убеждений, которые могут проверяться или обсуждаться их носителями; мифология не форма, а материал, вещество… живой миф выражает именно то, о чем в нем рассказывается… мифология объясняет, но никаких интеллектуальных усилий для ее постижения не требуется55.

В таком контексте Кереньи говорит и о самоценности мифа, может, не столь заостряя внимание на его посреднической функции.

Таким образом, миф, согласно участникам Эранос, есть некое самоценное выражение живой реальности, выводящей человека за пределы его обыденной жизни. В терминологии Элиаде это можно было бы обозначить как проявление священного в профанном.

Наиболее ярким выразителем подхода Эранос к исследованию мифов считается Джозеф Кэмпбелл56. На его примере нам хотелось бы продемонстрировать важные методологические лакуны в подходе Эранос к мифу. Кэмпбелл считал, что все мифологические сюжеты имеют общекультурное значение и в каждом обществе функционируют одинаково, поскольку выражают единые реалии человеческой психики. Фактически для него миф является выражением духовной реальности в человеческом обществе. При этом Кэмпбелл отделял реальность, репрезентируемую мифом, от религиозной жизни, которая складывалась на основе мифологических представлений. Религиозная жизнь вторична и детерминирована культурными реалиями; миф, напротив, – надкультурная реальность, находящая воплощение во множестве конкретных форм. Многие ученые ставят под сомнение подход Кэмпбелла по ряду причин.

1. Принятие как данности наличия некой единой надкультурной духовной реальности, которую выражает миф, – не научное, а метафизическое утверждение, которое недоказуемо, следовательно, принимается ученым как аксиома.

2. Кэмпбелл полагает существование единых нарративов, распространенных по всему миру (то, что он называет «мономифом»). На деле мономиф не есть производное одной культуры, это набор различных черт мифов разных культур, которые объединяются друг с другом, чтобы показать общность нарратива. Иными словами, мономиф конструируется самим Кэмпбеллом из отдельных мифов различных культур и народов. Для подтверждения всеобщности мифа используется любимый метод не только Кэмпбелла, но и Элиаде, и многих компаративистов – умножение примеров из разных культур, которые выстраиваются по ранжиру в один ряд, дабы подтвердить красивую гипотезу. Такой метод, по существу, не дает ничего к доказательству эвристичности гипотезы, так как зачастую отдельные сюжеты вырываются из исторического, социального, антропологического контекста той или иной культуры, обретая совсем иной смысл57.

3. Еще больше сомнений вызывает идея Кэмпбелла о том, что сходные нарративные элементы должны иметь одно и то же значение в различных культурах. Один и тот же символ далеко не всегда выступает в одном значении в разных культурах, и если оно совпадает в культурах А, B и C, то это еще не значит, что оно будет тем же в культурах X, Y и Z.

Таким образом, подход Эранос к исследованию мифа нельзя считать идеальным; не лишены недостатков и другие стратегии, выбранные его участниками при анализе отдельных явлений культуры и религии. В нашем исследовании мы далее детально остановимся лишь на проблемах, возникающих при приложении методов Эранос к изучению западного эзотеризма.

Помимо увлеченности темой мифа члены круга в не меньшей степени обращались к концепции гнозиса. Первым ученым, введшим в употребление среди представителей круга категорию «гнозис», был французский религиовед Анри Шарль Пюэш, впервые выступивший на Эранос в 1936 году. Для Пюэша гнозис не был лишь теоретической системой первых веков христианства, он видел в нем особый тип духовной практики, дающей спасение.

Что такое гнозис, если не осознание, – писал Пюэш, – …но осознание не того, что целиком и полностью посвящено поискам спасения, а скорее того, что приносит спасение… или, еще лучше, это и есть спасение, поскольку он открывает человеку его… сущность и раскрывает знание Бога и всего сущего58.

Такая практика выводилась за рамки конкретной эпохи, фактически описывая особый тип духовности, который можно обнаружить во все времена. Именно это понимание термина стало культивироваться в рамках Эранос. Наиболее полно в своем творчестве выразил его другой участник семинаров – друг и коллега Пюэша Жиль Киспель. Он превратил гнозис в «мифическую проекцию опыта самопознания (Selbsterfahrung)»59, опыта, лежащего в основе череды альтернативных духовных учений, протянувшейся от герметизма через катаров и средневековых мистиков к Гёте, Блейку и Юнгу. Такое представление о гнозисе нашло широкий отклик у ведущих ученых круга, таких как Юнг60, Шолем, Корбен. Последний, как мы и отмечали выше, даже ввел моду на самоназвание членов круга «гностиками»61. Благодаря такой популяризации категория гнозиса переходит в труды исследователей эзотеризма второй половины XX века. Роль посредника в этом контексте взял на себя все тот же Анри Корбен, организовавший в Сорбонне в 1964 году кафедру «История христианского эзотеризма». Позже, уже в 1979 году, кафедру возглавил Антуан Февр – друг и участник поздних семинаров Эранос. Именно Февр первым предложил концепцию осмысления эзотеризма как цельного феномена, в которой не последнюю роль сыграла категория гнозиса, но об этом подробнее мы поговорим в третьей части.

Глава 3

Мистоцентрический подход: общие черты

Итак, охарактеризовав общую тональность деятельности Эранос, перейдем к обсуждению конкретных персоналий и их вклада в исследования западного эзотеризма, но прежде выделим две основные характеристики религиоведческого подхода к интересующей нас проблеме, сложившегося в рамках круга:

1) независимость от существующей академической культуры и общей тенденции несерьезного отношения к западному эзотеризму достигалась посредством частной спонсорской поддержки семинаров и общего консенсуса их участников в заинтересованном и положительном отношении к изучаемым явлениям, что во многом достигалось благодаря влиянию личности К. Г. Юнга;

2) личная заинтересованность участников Эранос в эзотерическом знании выражалась для большинства из них в опытном ощущении онтологической реальности чего-то высшего. При этом высшая реальность не могла быть сужена до рамок конкретной религии, следовательно, члены круга искали формы внерелигиозного ее выражения. Все это не мешало участвовать в его собраниях верующим католикам, протестантам, буддистам, даосам и многим другим представителям религиозных традиций. Такое сотрудничество представителей различных религий в рамках одного поля охотно воспринималось постоянными членами круга как подтверждение истинности их надконфессиональной ориентации.

Теперь, охарактеризовав специфику Эранос, суммируем основные черты мистоцентрического подхода, которые и оформили круг в исследовании эзотеризма.

Эссенциализм. В центре исследований круга лежала убежденность в истинной основе религиозного опыта, исток которого находился по ту сторону познаваемого научными средствами мира. Это убеждение заставляло участников Эранос если не пренебрегать, то относиться с большой настороженностью ко всем критическим методам изучения религии и эзотеризма, распространенным с середины XIX века в науке.

Антиредукционизм. Прямым следствием эссенциалистской ориентации было убеждение в том, что религию возможно рассматривать лишь как феномен sui generis, несводимый ни к каким иным формам человеческого бытия.

Ergriffenheit. Следствием, а в каком-то смысле и внутренней посылкой эссенциализма и антиредукционизма была глубокая личная заинтересованность в особом религиозном опыте среди членов круга. Можно сказать, что члены круга напрямую следовали известной фразе Отто из «Святого»: «того, кто не может этого сделать или кто вообще не испытывал такого момента, мы просим далее не читать»62. Участники Эранос считали, что без этого внутреннего опыта религию нельзя понять, и прямо или косвенно верили в наличие этого опыта у себя. Именно это выражает идея эмоциональной захваченности предметом своего исследования, выдвинутая Ольгой Фрёбе-Коптайн и разделяемая членами круга.

Пангностицизм. Согласно идее участников Эранос, этот особый внутренний опыт может быть концептуализирован в типе самопознания, который культивировался в рамках альтернативных форм духовной жизни, называемых современными исследователями западным эзотеризмом. Члены круга предпочитали называть этот опыт «гнозисом», а выражающие их учения – гностическими. Следствием этой установки стал поиск гнозиса во всей истории религий.

Примат мифа. Миф был особой формой, зафиксировавшей в истории опыт гнозиса. Миф, согласно участникам Эранос, есть некое самоценное выражение живой реальности, выводящей человека за пределы его обыденной жизни. Пользуясь терминологией Элиаде, такое определение можно было бы выразить как проявление священного в профанном. Именно поэтому многие члены круга центральной темой своих работ часто избирали миф.

Глава 4

Религиоведчески-психологический проект Карла Густава Юнга

Личная религиозность Юнга, его особое отношение к гностицизму и пограничным состояниям сознания давно занимают ученых как в нашей стране, так и за рубежом. Можно даже сказать, что в общественном мнении сложился не образ Юнга-психолога, а образ Юнга-мистика, эзотерика, увлеченного какими-то тайными силами бессознательного. Для одних такое отношение – повод к глубокому восхищению и почитанию, для других – к полному игнорированию и отторжению. Особенно сильно в нашей стране негативно-пренебрежительное отношение к швейцарскому психологу стало распространено после перевода известной книги Роберта Нолла «Тайная жизнь Карла Юнга», в которой представлен образ Юнга в виде гуру неоязыческого культа63. Безусловно, после таких исследований тяжело подходить к Юнгу непредвзято. Очень плохо, что у нас не были переведены другие работы, посвященные жизни Юнга и его вкладу в становление психологии как науки; здесь мы прежде всего имеем в виду исследования Сону Шамдасани64, без преувеличения ведущего на сегодняшний день биографа и специалиста по творчеству швейцарского психолога, посвятившего десятки лет скрупулезнейшему анализу архивов Юнга, комментарию и изучению его текстов. Самыми яркими примерами деятельности Шамдасани являются детально откомментированное издание «Красной книги» Юнга с оригинальным текстом, переводом и иллюстрациями и подготовка к изданию «Черной книги». Между прочим, одна из первых монографий Шамдасани была посвящена разоблачению исследования Нолла. Шамдасани доказал, что выводы Нолла не подтверждаются никакими реальными источниками и фактически являются фикцией65. В дальнейшем экскурсе мы будем в значительной мере опираться на разработки Шамдасани и труды Воутера Ханеграаффа, с помощью которых реконструируем методологию изучения западного эзотеризма, представленную в работах К. Г. Юнга. Прежде всего попытаемся развеять некоторые общие предубеждения в отношении Юнга как ученого.

На восприятие Юнга в среде ученых и обывателей повлияло два фактора: так называемый «миф Фрейда» и современное юнгианство. Ни первое, ни второе не имеют прямого отношения к Юнгу-ученому, и оба дают искаженное представление о его жизни и творчестве. Так, последователи Фрейда сознательно выстроили вокруг своего учителя миф, в котором Юнг играл роль блудного сына, не вернувшегося к отцу. Согласно сюжету этого мифа, Юнг всему научился у Фрейда, но одна мелочь мешала ему полностью разделить идеи учителя. Эта мелочь – увлечение эзотеризмом. На этой почве произошел разрыв, повлекший за собой многолетний духовный кризис Юнга, следствием которого и стали иррациональные, сильно отстоящие от психологии Фрейда и от психологии вообще труды швейцарского психолога. Этот миф не имеет никакого отношения к действительности. Шамдасани документированно и основательно доказывает, что Фрейд не был изобретателем теории бессознательного, ее истоки кроются в философском наследии Запада, преимущественно в немецкой философской традиции и в мировоззрении романтизма. Именно там Юнг впервые почерпнул ее концептуальные основания. В научном плане Юнг скорее может быть назван учеником и последователем Уильяма Джеймса и Теодора Флурнуа, о чем сам швейцарский психолог неоднократно заявлял.

Вторая проблема связана с так называемыми «последователями Юнга», которые очень часто представляют себя в качестве единственных легитимных истолкователей наследия мэтра. Как показывают исследования, сам Юнг очень критично относился к своим ученикам, школы он никогда не создавал и создать не стремился, характерной чертой позднего Юнга было подозрительное отношение ко всем, кто назывался его учеником. Вот, например, как он характеризовал людей, именующих себя его последователями: «…было уже так много моих учеников, которые производили разнообразный мусор из того, что брали у меня»66. В 1924 году, рассуждая о возможности создания школы юнгианской психологии, мэтр заметил:

Мне всегда кажется забавным, когда модные врачи с деловым видом утверждают, что практикуют по «Адлеру», «Кункелю», «Фрейду» или даже «Юнгу». Такого просто нет и не может быть, а если бы и могло быть, то такой путь будет верной дорогой к провалу67.

Еще одним сбивающим с толку обстоятельством служит так называемая биография Юнга «Воспоминания, сны, размышления», в которой представлен целый ряд фактов, могущих повлечь за собой интерпретацию жизни Юнга в чисто эзотерическом ключе, в духе следующей характеристики: «Юнг охотно погрузился в „яму“ магии, алхимии, астрологии, каббалы и пр. и уверял, что нашел немало интересного»68. Как показывают работы Шамдасани, биография Юнга не принадлежит самому Юнгу, ее автор Анели Яффе, секретарь Юнга, которая, записывая часть интервью, касающихся его жизни, скомпилировала имеющийся материал, обработала и издала его под именем Юнга. Причиной для такого шага были чисто коммерческие основания, ведь гораздо охотнее будет куплена биография Юнга от самого Юнга, чем от неизвестной Анели Яффе. Кстати, этот расчет вполне оправдался, по совокупному тиражу продажи биографии превышают продажи любого из научных сочинений Юнга.