Картезианские размышления

Вспомним античный принцип исономии. Почему больше это, чем то? Или почему, например, как считал один из античных философов-физиков, Земля находится в центре, – как теперь говорят, по закону симметрии, хотя я не уверен, что здесь можно и нужно употреблять этот термин. Но неважно, употребим его. Ведь при допущении однородности пространства нет причин, чтобы что-то было здесь или там, и поэтому это что-то будет в самой середине и не будет двигаться ни вправо, ни влево, ни вверх, ни вниз. Нет причин занимать другое место. Значит, по нормали. То есть что держит Декарт? Он допускает лишь те эффекты в шагах своей мысли, которые заданы тем, что он построил, сделал. Вот мы сделали так, так говорим, тогда и давайте держать это, допускать в данном случае только то, что вытекает из определения плоскости. А из определения плоскости вытекает – и сейчас я обращаю внимание на особую сторону дела – недопущение в своем мышлении простой последовательности наблюдений, которые могут эмерджировать совершенно стихийно. Мало ли что мы видим и что возникает последовательность наблюдений. Нет, давайте допускать только то, что возникает на моей основе. В свое время Демокрит называл это законнопорожденной мыслью, т е. такой мыслью, которая порождает себя на своих собственных основаниях, или, я выражусь теперь ближе к Декарту: когда мной организован источник порождения мысли и я придерживаюсь этого источника и его держу своим усилием, не отказываясь от определений плоскости и нормали и принимая только те из наблюдаемых эффектов, которые порождаются, как говорили в античности, идеей или внутри идеи. Лишь в этом случае произведенная мною мысль является законорожденной мыслью. И, кстати, аналогичная же процедура проделывается, когда происходит преломление. Декарт показывает, что изменение скорости происходит в преломленной среде в направлении нормали, или перпендикуляра, и выводит в этой связи на основе, казалось бы, легких соображений закон синуса, закон соотношения углов отражений.

Но я хочу обратить внимание на следующую вещь. Значит, мы теперь должны несколько иначе определить – не понять, потому что мы уже поняли это и будем понимать одинаково, а определить, – что такое интуиция.

Интуиция, работающая здесь, есть осознание того, что как сделали, так и должны держаться. Помните, я говорил вам: Бог так сделал и потом нечто стало истиной. Не потому сделал, что была уже истина, т е. по необходимости, а вот – случилось, сделал – и появилась истина. И то же самое обнаруживается на уровне человеческого мышления. Почему это истина? Потому что так сделали. Интуиция есть сознание себя в том, о чем говорится; ведь ты участвуешь в делании, поэтому это – сознание себя. Так сделали, и не может быть иначе, это и надо осознать. Сознание себя в содержании есть интуиция, она как бы держит все это. Интуиция соотношения соотношений. Поясню этот аспект.

Интуитивно мы знаем простые естества, сложные же составляем из простых. Наша возможность составить нечто из простых естеств и есть объяснение того, что из них составлено. И еще. То, что мы можем составить из величины, протяжения, фигуры и т п., будет композицией, предполагающей дедукцию. То есть в каждом шаге, в каждой точке простого естества – везде присутствует интуиция, а вот их соединение во времени – есть дедукция. Но интуиция должна держать и этот ход. Следовательно, есть еще интуиция всего движения, т е. соотношений, возникающих в нем как минимум между двумя моментами. Я уже говорил, что движение в момент своего «есть» – прямое (знаменитый «момент, когда»!), а вот для того, чтобы анализировать реальное движение, которое совершается по кривым, и потом показать, что оно идет по какой-то закономерной кривой, нужны по крайней мере два момента и соотношение в них. И эти соотношения тоже предмет интуиции. Интуиции соотношения соотношений или пропорции пропорций («матезис универсалис»). Здесь мы все время должны держать «естественный» свет разума, не наглядный свет здравого смысла между наглядностью сказуемого и не-нагляд-ностью несказуемого, что и есть рацио (пропорция). В каком смысле рацио держится на интуиции? В том смысле, что ты должен тянуть за собой сделанное, то, как сделал. Это и значит, что мысль (дух) есть концентрация и координированное держание вместе условий своего собственного воспроизводства и повторения, или, если угодно, интуиция возможности «еще одного раза». Того, что могло быть только впервые и только однажды.

Я уже показывал, что если мы люк пошли, то потом не должны спрашивать, каким был мир до этого состояния. Если я имею ясную, истинную вещь, идею, то лишь в той мере, в какой она есть протяжение. Она результат материального воздействия на меня в мире, но я не должен ожидать, что материя будет чем-то иным, кроме протяжения, поскольку интуиция находится в сочетании со словом «сделанное». То, что действует на меня и на мои органы чувств, есть тела, и только тела. Это принцип эмпирической науки, гораздо четче сформулированный Декартом, чем Бэконом. Он основывается на том, что тела только протяженны в том смысле, что в них нет никаких «тайных агентов». Ведь, как мы установили, Бог не обманщик, и я не могу сказать, что материя – это тяжесть или плотность. Это не должно иметь места в рассуждении о материальных вещах.

Значит, чем я обрубил это? Интуицией. Раз так сделалось, то это нужно держать. И потому, когда я в рассуждении иду дальше, беру соотношение соотношений, то все время должна работать интуиция, потому что только она держит понимание. Как говорил Декарт, когда мы рассматриваем проблему пропорций, мы рассматриваем соотношение нескольких протяженностей. И он все время помнил об этом и, даже когда рассуждал о математических пропорциях, продолжал твердить дурацкую, казалось бы, мысль о протяжении. Что такое пропорция? Ну в самом деле, что? Что с чем мы сравниваем, сопоставляем, соотносим? Мы соотносим лишь одну протяженность с другой, и ничего другого не делаем. Это декартовское упорство в вопросе о пропорциях и есть – держание сделанного интуицией. И одновременно это проблема выражения. Та, что я имел в виду, когда говорил о том, что беспокоило античных философов. Для Декарта же это существенная черта или часть ноогенной машины. «Держание», «сделанное» и т п. – все это реальная действующая причина того, почему в моей голове могут быть идеи. Это потом я сотворил или придумал «хитрую» машину. Но она возникла не из ничего и не из какого-то содержания предмета, потому что усиление, например, уже было задано, когда я говорил: неэмпирическое сознание. Источником идей являются ненатуральные воздействия воспринимаемых в данный момент вещей. Эти вещи уже помещены в длительность совсем иного рода, в длительность «врожденных идей».

Между прочим, я не случайно употребляю слово «машина». Несколько лет назад, когда я перечитывал «Философские исследования» Витгенштейна, то обратил внимание на одну интересную вещь, которую не замечал раньше. Обычно считается, что Витгенштейн плохо знал историю философии, не занимался ею. По всей видимости, это действительно так. Как и Декарт, он не был знатоком истории философии, но, очевидно, от случая к случаю он все же читал какие-то вещи, которые вроде бы полагалось прочитать раньше, а он их обнаружил, когда уже все было фактически им написано и изложено. То есть изложено в той мере, на какую он был способен. Так вот, в самом начале «Философских исследований» (на 30-й или 40-й странице) у него идет вдруг цитата из Платона, кажется, из «Теэтета», где обсуждается проблема, которая может показаться вам сейчас не связанной с тем, о чем я говорю. Это проблема элементов, но элементов на уровне языка. Античные философы считали, что есть какие-то реальные начала (не в смысле исходного абстрактного принципа), которые они называли семенами. Подобно семенам растений. А здесь семена языка. И в этой длинной цитате мысль Платона как раз и крутится вокруг того, что существуют какие-то элементы, из которых состоит язык, но которые мы не можем ни определить, ни выразить. И вдруг Витгенштейн делает такой вывод. Он говорит: так это же и есть «предметы» Рассела и «мои факты», о которых я писал в «Логико-философском трактате». Очень странное утверждение, но где-то на уровне интуиции оно мне глубоко понятно. Однако сейчас я не буду это развивать. Попробую выделить суть рассматриваемого вопроса.

Итак: есть элементы, которые мы считаем элементами языка (хотя, в строгом смысле, это не язык). Но если мы захотим их определить и выразить, то сделать этого не сможем. И тогда они окажутся также началами – в общефилософском смысле слова. Например, в аристотелевском смысле – Аристотель началами познания всех наук считал, как известно, такие вещи, которые сами не являются предметом доказательства и анализа, а получаются иным путем и даны иной нашей способности – они даны уму и совпадают с умом.

Зацепимся за это «совпадают с умом», за идею ума. Ведь обычно мы полагаем, что у нас есть мысли и есть язык, и, имея в себе мысли, мы посредством языка выражаем их. Поэтому и я говорю о проблеме выразительности. Выразительности – в смысле выразишь мысль. Но, опять же, без предположения, что есть как бы заранее некое, аналитически ясное для нас, содержание нашего сознания или нашей мысли, и мы даем ему языковую форму, пользуясь языком как инструментом для выражения предданного содержания мысли. Факты показывают, что это не так. Что на самом деле процедура выражения мысли – это декартовская процедура усилия, процедура держания. И в этой связи я хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство: «В начале было Слово». Собственно, поэтому я и говорил, что эта проблема существует не только в философии (и в XX веке, и у Декарта, и в античной философии), но и в религиозных умозрениях. «В начале было Слово», – имеется в виду очень простая вещь, которую мы ясно увидим, если вглядимся в нашу собственную реальную психологическую жизнь, которую мы знаем на уровне интуиции. Я задам простой вопрос: знаем ли мы то, что думаем, в действительности? Основной принцип декартовской философии можно выразить так: я знаю себя знающим A. Какой-то предмет A. Это и есть трансцендентальное сознание, в котором связаны две вещи: я знаю себя знающим A– и отсюда вытекает, что я знаю A. Поэтому Декарт и говорил, что в каком-то смысле он знает себя прежде, чем знает мир. «Я знаю себя знающим A и знаю A». Но знаем ли мы то, что думаем? Действительно ли мы имеем идеи, которые выражаем и передаем другим? И этот вопрос я дополнил бы другими.

Например, возможна ли так называемая внутренняя свобода или неофициальная подпольная культура? Вдумайтесь в это, возможна ли? Представьте себе и задайте такой вопрос: существует ли на самом деле то, с чем вы сами не соотнеслись, как с чем-то доступным обозрению других и циркулирующим публично? Дело в том, что, пока вы этого не сделали, вы не знаете, что вы думаете или что вы чувствуете. Ибо это можно узнать, только начав писать или говорить и соотносясь с этим, как в зеркале, в предположении, что возникает пространство резонанса, в котором как бы некий шарик будет кататься от меня к зеркалу и обратно. И он накачает силу, и эта сила станет наконец понятой мною, моей мыслью.

Я напомню вам очень, казалось бы, странную вещь. Малларме как-то сказал (я всегда привожу этот пример, потому что он очень яркий и, вследствие своей яркости, доступен для понимания): поэмы не пишутся идеями, поэмы пишутся словами. То есть он имел в виду, что идею я имею лишь после того, как написал поэму, и посредством поэмы разобрался в своей идее, заимел ее, а не то, чтобы я ее сначала имел, а потом выразил. Поэтому и было сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Вот где порождающее пространство, вот то, что я называю пространством резонанса. Сама эта конструкция – невыразима. Слово! Конечно, это не язык в обычном смысле – в филологическом или логическом. Но тем не менее я должен называть это языком. Здесь явно существует какая-то материальная языковая конструкция, но такая, которая является в то же время как бы некой сущностью. И эта сущность возникает в пространстве, в котором мы многократно отразились. Уверяю вас, что если нет такого (публичного) пространства отражения, то нет ничего ни в наших головах, ни в культуре. Подпольная, скрытая культура невозможна по определению, так же как невозможна в этом смысле и внутренняя свобода. Хотя всякая свобода – внутренняя, если иметь в виду феномен неуловимой свободы. Скажем, нельзя ухватить или уловить свободу Декарта, свободу Пушкина. Мы просто видим ее или не видим. Она не зависит, в силу себя самой, ни от каких условностей. Пушкин мог ходить на прием к царю и оставаться Пушкиным, но не потому, что он внутренне был свободен, в отличие от внешней несвободы. Он был свободен вообще. Ни внутренне, ни внешне, а просто свободен. Внутренней свободы, вопреки предубеждению российских людей, не существует. Существует просто свобода. Так же, как не существует лососины первой свежести. Свежесть бывает только одна, она же и последняя, как говорил ваш любимый автор.

Источник мысли – это организация накачивания сил или создания акта мысли, который потом сам породит – действительно! – сам породит, потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. «В начале было Слово» – оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ

Сегодня я начну с эпизода, которому вы были свидетелями, но, возможно, не придали ему значения. Я же отметил это про себя, но не мог остановиться, поскольку, удерживая нить рассуждения, спешил идти дальше. Проводя в прошлый раз аналогию между декартовской мыслью и античной философией, с одной стороны, а с другой стороны – философией XX в., я упоминал имена Витгенштейна и Рассела в связи с проблемой, которая мне казалась конгениальной у обоих философов, а именно – проблемой «вещей», «атомарных индивидов». И, держа в глубине сознания, но еще не сказав об этом, мысль о конгениальности проблематики Витгенштейна и Рассела, а также Гуссерля, я допустил «ляпсус лингве», настоящий, классический. Как будто взятый из учебного пособия по фрейдовской интерпретации психопатологии обыденной жизни и сновидений. Такие ляпсусы бывают редко: я хотел сказать – Рассел, а произнес – Рассерль. То есть соединил в одном «слове-чемодане» (такие слова называются словами-чемоданами) Гуссерля и Рассела. В данном случае для интерпретации случившегося едва ли нужно применять сложную психоаналитическую процедуру. Ясно, что я имел в виду – что и перед Расселом-Витгенштейном, и перед Гуссерлем стояла одна и та же проблема: проблема феномена.

Теперь я выражу это следующим образом. Предположим, что совершился какой-то акт мысли, который мы признаем в качестве акта, посредством которого была установлена истина. Я объяснял, что в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинна. Мыслить мысль – значит тем самым мыслить то, что истинно. Если мы де-факто знаем, что совершилась мысль, и говорим об этом, то в рассказе о ней (в том числе и о собственном акте мысли) могут появляться любые теории, любые ее интерпретации, потому что в ореоле акта мысли, в его условиях, предпосылках, способе осуществления, держании его во времени – содержится все, что вообще можно сказать о нем. Я, например, пользовался словами «элемент», «феномен», проводил аналогии с античностью, с философией XX в., т е. пользовался совершенно различными, казалось бы, и непохожими друг на друга интерпретативными терминами, хотя речь шла об одном и том же. А если бы мы спросили Декарта, каков его метод и как им совершается акт мысли, то он, конечно, сослался бы на свою теорию пропорций, как она изложена в «Началах философии», в «Рассуждении о методе» (с добавлением знаменитых четырех правил метода), и особенно в «Правилах для руководства ума». Повторяю, Декарт изложил бы одну теорию метода, мы же пользуемся другими методами и излагаем иначе, но в том, как мы излагаем, и в том, что говорим, – все равно содержится работа декартовской машины мышления.

Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент. Фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении – в том числе в мышлении Декарта, – и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием «естественного света» ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого «естественного света», с точки зрения которого он мог бы относительно первого сказать – правильно он мыслит или неправильно, истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема отсутствия «третьего глаза». Мы как бы находимся внутри того, что сейчас называют гештальтом, инсайтом, ведением, и внутри этого ведения в принципе не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий «третий глаз», который сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и остается не вполне ясным, поскольку «естественный свет», о существовании которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению. «Естественный свет» является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания.

И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)

Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент или участник того, что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint). Если воистину дано (т е. в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, «как» дано, есть определенность и того, «что» дано, – последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или «соединенного») в содержании и сознание «себя в связи с ней», себя как способного к «еще раз» мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального «я», когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.

И вот, в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике, какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, т е. Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является «воздух», «атомы и пустота» или «перводвигатель». Эта инстанция – когито. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую этому (или эквивалентную, параллельную этому) проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально, в качестве события в мире, случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Когито Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие – единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет или «субстанция», натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, – скажем, о «вечном двигателе» Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.

И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно – как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия «когито» как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию (как впоследствии и Декарта) интересовали условия того, как в мире случается организованный или собранный субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта.) Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.

Дело в том, что этот собранный субъект – и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, a не просто догматически вводим утверждения, – этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, т е. то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории «естественный свет» не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен «черному солнцу». Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете – вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, – великого философа, – всегда остаются следы или символы присутствия такого «черного солнца». Например, такими символами являются у него понятие «я», понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти – нашей «раскоряченности» между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь – надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это – метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский – «я мыслю, я существую, я могу» – действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что «я существую»? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то «мог»? Ведь все нужно делать заново и сначала!

К счастью, для проницаемости «темного» элемента у Декарта есть символы, которые мы можем читать, как читал ими он сам, учитывая, что символ поддается интерпретации и является при этом «собственностью» только самого носителя символа. Но и ему как рефлексирующему субъекту он недоступен, хотя и неотделим от него. Это и есть истинный индивидуализм, «индивидуальность»: не могу ни передать другим того, что не знаю сам, ни отделаться от этого, трепетно моего. Поэтому символ бесконечно договаривается другими, уравненными в правах по отношению к нему, одинаково непроницаемому мне и им, и если другие делают по символу, то вместе с ними и внутри них длюсь и я, с моим неотделимым от понимания символа состоянием (мной же невыразимым). На пределе индивидуальности все перетекает, длится. В другой связи я уже говорил, что мысль не существует до ее выражения, – не в том смысле, что мысль и язык едины (я не эту проблему, которая мне кажется дурацкой, имею в виду), а в том, что, лишь написав, я узнаю то, что думаю. Существует какая-то подвижная конструкция, явно материальная, составленная из элементов языка, но это и не язык, и не отсутствие языка. Что же это? Древние говорили: семена вещей, в которых содержатся сами вещи. То есть это некое целое, которое мы можем ухватить, лишь выскочив из горизонтального линейного движения вбок, туда, где дано сразу и то, что впереди движения, и то, что рядом, и т д. И это невозможно выразить, можно лишь попытаться описать, чтобы показать существование этого факта, но не эксплицировать его содержание. Как видите, мне просто не хватает слов, чтобы это выразить, но не потому что я дурак, а потому что это невозможно в принципе. Именно это я называю непроницаемым элементом мысли. Даже вы-думов и вы-сказов с его помощью что-то, мы его не видим и не можем ставить о нем вопрос внутри вы-сказанного и вы-думанного. Или же, поставив вопрос, не можем пояснить и ответить на него. Вот такой замкнутый круг. И этот круг движется у Декарта совершенно явно как работающая машина мысли, как «естественный свет» – такой, что когда он хочет сказать о нем, то излагает теорию пропорций и четыре правила метода.