Модели личностного бытия в концепции триединства мироздания

Мыслеформы абсурда, а не парадокса фактически являются итогом творения и раскрытия мысли в пределах лабораторий творчества новых смыслов в объёме одномерного квазиалфавитного плана и двухмерного алфавитного плана (все 24 европейских языка). Данные продукты творчества новых смыслов, к примеру, характерно представлены в постмодернизме, который явился итогом развития последовательности: концептуализм – модернизм – постмодернизм. Постмодернизм фактически привёл к эстетике абсурда, к не устраняемой своим философским аппаратом антиномий феноменальности «матрицы шизо» и её анализа: «шизоанализа» Ж. Делёза и Ф. Гваттари.

Мыслеформа (как проявленное осознание мысли) является подверженной смещению смыслов либо в сторону абстракции ассоциаций, либо в абсурд идеализма, материализма. В то время как «мысль» отражает массу (энергии) того или иного структурного алфавитного плана, которую подают/смещают в той или иной плоскости онтологии глубинные уровни материи, прикосновение к которым, согласно утверждению К. Г. Юнга, структурой интеллекта невозможно. Данное определение времени, было нами заимствовано у А. А. Свиридова.

Так, «мысль» мы будем рассматривать как «психический, временной и психологический инструмент…»98, проявляющий и открывающий сознания рефлексов, сознания интеллекта, ума, рассудка, разума, души.

В этом контексте можно отметить, что осознание мысли – как мыслеформы мифологемы о различной природе духа и души в трудах древнегреческих философов не произошло. Имели место быть образы трёхчастной и трёхуровневой души у Платона и Аристотеля, но конгруэнтный образ духа своему идеалу так и не был выведен.

В работах Платона феномен духа передаётся посредством номинации «πνεῦμα» (греч.), которая в равной степени замещается и номинацией «νοητικός» (греч.). Последняя номинация сообщает ему такие категории, как разум и/или мыслящий. В основании этой номинации содержится и морфема «νοῦς» (ноус – высший разум или душа).

Процесс пересечения и даже замещения смыслов одной морфемы другой весьма наглядно представлен в словаре церковнославянского языка. В частности он наглядно представляет, что номинация «умный», также подразумевающее под собой словоформу «духовный», выдвигается в качестве равнозначной дефиниции греческому слову «ноэтос» («умопостигаемый»)99, «чем устанавливается непосредственная связь с философией Платона и Аристотеля, для которых „умопостигаемое“ обладало преэмптивным значением с точки зрения познания»100.

По Платону, душа относится к области духа, но она также занимает «промежуточное положение между чисто духовным и чисто вещественным»101, то есть дух является высшей ценностью, идеалом ассоциации идей, что является следствием применения диалектического метода в объёме знаний меры различия (первой рефлексии сознания на себя).

Также практически все труды древнегреческих исследователей содержат методы анализа, обобщения именно концепта «психе (греч.)», в переводе на русский язык означающего дух и одновременно душу, что позволяет нам сделать достаточной изящный и чёткий вывод, что превосходные открытия о природе души, смешиваемой в языковом мышлении древнегреческих авторов с концептом духа, помешали им также оценить истинную природу данных событий, что ставит их открытия сегодня в ряды частных явлений, открытиями особенного и единичного уровня. Вместе с тем необходимо признать, что для исследований 2500-летней давности эти работы в своё время были вершиной научной мысли. Вывод о наличии негативной стороны проявлений толерантности духа к отсутствию в его онтологическом континууме программы по взаимодействию с феноменологией души в рамках древнегреческой философской традиции нами ранее уже был представлен. Поэтому закономерным будет рассмотрение следующих философских традиций, которые закрепляли косвенно или напрямую феномен толерантности духа.

Древнекитайская философия, используя в качестве метода познания диалектику дуализма, в том числе направленной на изучение предвечной тео-зоо-антропоморфной сущности Дао и универсальной субстанции Вселенной в виде концепта «Ци», не смогла найти методологических оснований для сдерживания негативной тенденции абсолютного духа по отрицанию души. Так концепт «Ци» несёт в себе номинацию семантического конгломерата: «дух и одновременно материя». Дух в рамках данной абстракции абсурда становился «наездником» души, заменяя в дальнейшем душу на образы драконов, ящеров. Дракон по поверьям китайцев, существует в их сердцах, что позволяет им сохранять его дух, который также является по их представлениям прародителем китайского народа102.

В теоретическом познании духа в индуизме использовался метод познания Атмана, имя которого в переводе означает дух, но одновременно и душу, а механизмом познания Атмана являлась глубокая медитация, на пике которой достигается особое состояние сознания – самадхи, что приближало познающего к «Брахману» (санскр.) – абсолюту духа103.

В эллинистический период, в русле учения эпикуреизма в философской поэме «О природе вещей» Лукреций посредством таких методов познания, как обобщение, анализ, а также им признаваемого за объективный метод – чувственное познание, производил исследование природы духа через понятие «анима (лат.)», несущее трансцендентальную дихотомию духа и/или души. Дополняло эту дихотомию в познании онтологии духа использование семантических конгломератов: «психе (греч.) – дух и/или душа», «френ (греч.) – дух и/или душа», что фактически производило отождествление и закрепление на две тысячи лет вперёд культурологической традиции концептуального не различения одного события личностного бытия от другого. Так, Лукреций повествует:

«Что природа души состоит, как известно, из крови

Или из ветра еще, – коли будет угодно так думать»104.

Далее более убедительно о наличии абсолютизированных программ генезиса интеллекта и ума (понимаемые нами как программы развития абсолюта духа) в работах Лукреция свидетельствуют его строки: «Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою в тесной связи и собой образуют единую сущность, но составляет главу и над целым господствует телом Разум, который у нас зовется умом или духом.» [кн. 3]105.

Подведём промежуточный вывод по рассмотренным философским традициям. Получается, что и древнекитайская, и эллинистическая философские традиции, а также философская традиция индуизма крайне слабо учитывали особенность имманентной для них языковой материи. Рассмотренные антиномичные языковые концепты данных культур позволяли формировать негативную сторону терпимости по отношению к отсутствующей категории души в духовном плане развития духа.

В ранний период средневековой философии (патристика) начинается новый этап обожествления духа в рамках формальной троичности: Бог Отец, Бог Сын (Иисус Христос), Бог Святой Дух. При этом душа в контексте применения метода аналогии приравнивается к духу в языковой материи символов латинского алфавита. Основания данной семиотической системы до сих пор на нейролингвистическом уровне закладывает антиномии в сознания людей, что от двух мужских ипостасей может рождаться оживлённое существо: «святой» дух. При этом сам «святой дух» рожает от сопричастия с двумя единосущными богами мужского пола различные «дары веры», что фактически утверждается и в трудах Оригена106.

Поэтому не все патриархи средневековой христологии были за утверждение Христа из Навина богом. К примеру, Арий (одним из ранних ересиархов) был против данного события в процессе становления христианства.

Параллельно в этот временной период появляются манускрипты, актуальные и по наше время: «Вульгата», перевод на латынь, сделанный Иеронимом Стридонским в конце IV – начале V века нашей эры, «таргум» – переводы на арамейский язык и «Пешитта» – это перевод на сирийский язык, сделанный в среде ранних христиан во II веке нашей эры, которые только укрепили древнегреческую и древнееврейскую традиции смешения понятий души и духа.

Соотношение духа, тела и души в схоластике по завершении этапа патристики средневекового периода в работах Августина Аврелия изучалось посредством методов анализа и синтеза, интерпретации «размытых» концептуальных понятий души и духа в латинском семантическом конгломерате «анима». Отметим, что этот факт, сочетаясь с риторической особенностью матрицы порождения антиномий, перешедшей из древнегреческого языка в латиницу: А = М + W, положил основой религиозных убеждений христологической философии: что зло, это необходимая ступень к добру.

В рамках которой («матрицы зла», матрице языковых антиномий) буква – «А» (алеф), является мерой двух антиномий, выраженных риторически посредством гематрий. Данные антиномии трактуются следующим образом: «М» (мем) – высшая добродетель греховности головы человека, а «W» (шин; дабл-ю (в англ.) – высшая добродетель греховности тела человека, что создавало риторические и психиатрические тенденции отрицания необходимости обладания душой, что в конечном итоге выразилось в отсутствии отдельной главы в «Новом Завете» о душе.

Семиотические элементы матрицы безумия считаются «материнскими» так как они ранее были определены в качестве эталонных символов написания, а также произношения звуков в иврите. Буква «Алеф» – является примером для всех придыхательных звуков107, буква «Мем» – сдля всех «немых» звуков, а буква «Шин» – для всех шипящих звуков. Также данные буквы именуют «матрес лекционис» – лат. matres lectionis (Грилихес Л., Новиков Е. Б. Практический курс древнееврейского языка Ветхого Завета. Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1996. С. 11).

«Буква „Мем“ в понимании еврейских исследователей её иррациональной природы (Рабби Ицхак Гинзбург („Алефбейт“), и христианских исследователей (Харриетт Огаста Кертисс, Ф. Хоумер Кертисс („Ключ судьбы“)) являет собой символ андрогина, первоначала, первочеловека А. Кадмона, созданного по образу и подобию бога Иеговы, а буква „W (финик.) – Š, Ś (иврит) – шин“. В понимании всё тех же исследователей иррациональной природы букв иврита „W“ являет собой символ андрогина, объединённых в единое целое мужчины и женщины»108.

Относительно контекста данной матрицы и её риторического содержания, а также имманентного для неё механизма по смешению эстетики прекрасного и безобразного, распространяющегося в языковом мышлении индивида на его уровни личностного бытия отметим, что это условие в виде наличествующего «безобразного содержания» убивает душу. Своевременно будет упомянуть и суждение Платона о категории безобразного: «246е: …божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья души, а от его противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет (Платон. Федр / перевод А. Н. Егунова; вступ. статья Ю. А. Шичалина. Москва: Прогресс, 1989. 282 с.).

Ещё одним ярким примером исследуемой эпохи по смешению онтологии духа и души являются работы Августина Блаженного. Используемый им метод герменевтики, в совокупности с анагогическим толкованием (выведением имени вещи из своего истинного положения, снятие буквального толкования имени вещи), экзегетикой (толкование древних текстов «Ветхого Завета») связал понятие души с духом. Дух при этом является непостижимым для познающего109.

Восточный аристотелизм в форме средневековой мусульманской философии IX—XII веков, опирающийся на авторитет Аристотеля, был представлен трудами Аль-Кинди, Ибн Сины, Аль-Фараби, Ибн Рушда.

Восточная риторика познания духа посредством методов обобщения, анализа, аналогии, а также посредством метода тафси́р (араб.) – буквально – разъяснение‎) через аналоговое понятие души: рух (ruh) (араб.) – злой дух и/или душа (единый семантический конгломерат)110, используемое в трудах Ибн Сина и других представителей мусульманской философии, также повторила судьбу лаборатории творчества новых смыслов предыдущих философских школ.

В рамках которой (восточной философской мысли) конгломерат неразличимости двух явлений (души и духа) произвёл наклонение воли, факта, мысли данных представителей модернизированного неоплатонизма, на тотальное отрицание бессмертной души.

Также семантическая ограниченность и внедрённость матрицы антиномий в философском, филологическом дискурсе арабского языка не позволила вывести суры Корана из меры различия на меры различения.

При этом запрет на изображение ликов Всевышнего, что как канон мусульманской религиозной культуры впервые адаптировали представители восточного аристотелизма, вызвал процесс потери меры человека. Произошло смещение его антропоморфной структуры в абстрактный символ «человека-религиозного». Вместе с тем этот факт можно расценивать и в качестве способа избежать воздействия идеала иудаизма, христианства с их концептом Адама Кадмона (гермафродита), где и Иегова также является андрогином. Эти условия на сегодняшний день дали основание для развития исламского фундаментализма в крайних его течениях, что есть пример развития психологической одержимости и фанатизма в философии отрицания души.

В дополнение отметим, что обоеполость Иеговы выводится через перевод самого имени, «а именно Jah (y, i, или j, Yodh, десятая буква алфавита) и hovah (Havah или Ева)» (Дж. Ральстон Скиннер). Также данный факт выводится из следующего суждения: «Слово Иегова или Jah-Eve, имеет основное значение – существование или бытие в виде мужского-женского»111.

Еврейская философия в Средние века (начиная с XIII века) начала активно адаптироваться под философские идеи Западной Европы, когда книга «Зогар» была привезена в Испанию Моисеем Лионским. Данный труд через метод каббалы (и её инструментов: гематрии, нотарикона, тамуры), а также метода герменевтики, мидраш (толкование Торы) продолжил текстуально искажать имя «высшей души» посредством присутствия скрытой части «Зогар», которая содержит утверждение что «эго-Я» обладает лишь единственной константой своей структуры в виде именно животной сущности112.

Данный уровень личностного бытия, подменяющий фактически душу и дух человека в виде структурного элемента Я – концепции = «эго», был внедрён и укрепился в западной психологии и философии, с незамечаемой его (концепт эго-Я) наполненностью базисом абсолюта духа, одержимого сознаниями рефлексов.

При этом согласно комментариям к священной книге иудаизма – «Торе» эволюция человека это постижение абсолютного духа посредством эволюции «праха земли»113, что, по сути, является ярким выражением диалектического материализма, наиболее высокоразвитого и адаптированного к социальной действительности XIX—XX веков в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса.

Западноевропейская зрелая (высокая) схоластика, представленная трудами Фомы Аквината «Сумма против язычников», «Сумма теологии», «О единстве теологического интеллекта» и трудами «Кембриджские чтения», «Упорядочение» Дунса Скота, написанных на латинском языке, использовала для обозначения концептов духа семантический конгломерат «анима», «анима мунди», «анимо». Данные понятия обобщая в единый онтологический объект понятие души и духа, вывели Ф. Аквината на идею абсолютной мощности человеческого интеллекта и абсолюта бога-духа.

Что также позволяет сделать вывод о том лаборатории творчества новых смыслов в схоластике, используя методы познания – анализ, синтез, аналогия, не позволили вывести авторов на демаркацию бытия духа и бытия души.

Исследования Дунса Скотта показывают114, что благодать разумной души зависима от бога-духа, духа-абсолюта. Этот факт указывает на реализуемую им программу всеобщего в формах и онтологических сущностях аристотелизма. Используемое им понятие «anima» не отразило в его исследованиях ни форму духа, ни форму божественной души, даже при наличии отдельных глав в его книгах о её (души) феноменологии.

Введённое им понятие о формальном различии, о мыслимых формах (species intelligibiles), посредством которых ум преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания, при этом которые обладают не только субъективным отпечатком восприятия, но уже транслированы от божественного ума бога-духа. В сущности, данные усилия были сориентированы на попытки понять форму духа через различение трёх лиц Троицы в христианской религиозной философии. Однако установить чёткие границы бытия духа, которые позволили бы его отличать от души, не получилось, так как языковая основа номинаций трансцендентных форм «anima» обобщала до неразличения феномен душ и духа.

По мнению автора, именно языковые условия романской группы языков блокировали возможность различения души от сущности абсолюта духа и не позволили решить «mind-soul Problem», а также проблему ограниченности познания бытия только духом Логоса (первослова бога-духа).

Обобщая вывод по каждой из рассмотренных философских традиций: ранний период средневековой философии (патристика), восточный аристотелизм, еврейская философия, западноевропейская зрелая (высокая) схоластика, справедливо будет отметить, что они не смогли создать методологических предпосылок для отторжения категорией духа феномена толерантности к отсутствию души. Прибавить к данному второму промежуточному выводу по параграфу 1.2. относительно негативной стороны феномена толерантности духа можно новые обстоятельства языковой материи, способствующие её проявлению.

Ещё более сильный методологический хаос в корректности исследования феноменологии и онтологии тела, духа и души вносили семантические конгломераты, прижившиеся только в тех языках, которые содержат норму агглютинации фонем и лексем (все 24 официальных европейских языка). В данных языках сочетание живого и мёртвого в рамках такого понятия как «корпус (лат.) – живое тело и/или одновременно – труп» было и остаётся «нормой».

Что и на сегодняшний день производит ровно те антиномии, которые были заложены и в период развития трудов Аристотеля, согласно которым «1) душа есть первая энтелехия (лат. actus, actualitas) естественного тела, обладающего органами» (кн. 2, гл. 1, 412 b 4—5); 2) душа есть «то, благодаря чему мы, прежде всего, живем, ощущаем и размышляем» (кн. 2, гл. 2, 414 а 14—15)»115.

При этом проблема присутствия одновременно и живого, и мёртвого, материального и идеального в таких семантических конгломератах, как: «анима», «психе», «френ», «корпус» с их неразличаемым составом, неотличимостью одного явления от другого, породило в период средневековой схоластики проблему соотношения ума и души: «Mind-Soul Problem»116.

Решается данная проблема посредством открытия А. А. Свиридова о том, что релевантные материальные носители сознаний рассудка, разума не были учтены в языковой материи речи трёх мёртвых языков (латинский, древнегреческий, древнееврейский). В частности, А. А. Свиридов указывает на то, что базовая структурность данных языков – алфавитный план одно- и двухмерной размерности не содержит многие буквы, которые имеются в русском языке («ь», «ы», «ю», «ъ», «э», «я» и иные). При этом семиотические элементы русского языка, имеющего структурализм азбучного плана триединства мироздания, позволяют различать чёткие границы между структурами сознаний интеллекта, ума, рассудка, разума, души, не смешивая их в конгломераты неразличимости.

Поэтому и современные авторы, почти догадываясь о корне данной проблемы, отмечают, что понятие «soul» (англ.) значительно меньше по отношению событию души117. При этом они предпочитают не замечать факта наличия псевдодуховной лаборатории творчества новых смыслов, которая через семантические номинации-конгломераты производит адаптацию замены души на абсолют духа. В данном механизме одновременно заложен идеала тела «человека-головастика», «человека-ризомы», «человека-ветхого» («человека-религиозного»), которому не нужны пропорции тела человека-разумного, а нужен идеал бестелесного ветхозаветного человека.

Философы европейской философии эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно, Мишель Монтень) также используя общенаучные методы познания, остановились на частных программах бытия: генезис ума и интеллекта. Так, к примеру, взятые за основу феномены разума в следовании истине в работах М. Монтеня118, в таких формах номинаций, как «raison» (франц.)119, «ratio» (лат.), по сути, смешивают номинации интеллекта, ума и духа в пределах своих семантических и риторических форм.

К данному выводу мы пришли, проанализировав такие источники, как: «Начала современного естествознания» В. Н. Савченко и работу С. С. Неретиной – «Верующий разум: Книга бытия и Салический закон».

Поэтому в условиях материи латинского и французского языков данные авторы не смогли разрешить вопрос о природе духа и его отношения к универсуму, так как встроенная сущность «абсолюта», «Логоса» в их научный аппарат мышления, создавала номинации отрицания души.

Николай Кузанский в своих трудах утверждал, что «человек есть его ум», а ум фактически есть часть Абсолютного бытия, абсолюта духа, при этом его метод познания, выраженный «учёным незнанием» основывался на диалектическом принципе, согласно которому в его трактовке, все противоположности совпадают в единой «точке» – боге120. То есть, в котором совпадают добро и зло, душа и дух, а зная о скрытой механике трансформации языкового мышления через формулу творения антиномий (противоречий), присутствующей в латинице, можно сделать вывод, что данные полярные понятия в личности человека начинают смешиваться, если нет материальных и конгруэнтных явлений разума и души у носителей данного метода познания.

То есть мы отмечаем, что выведенная сущность бога, содержащая полярные модусы его бытия (добра и зла), иначе «дьявол-во-боге», а также сдвоенная формация трансцендентального уровня личностного бытия в трудах Н. Кузанского является неслучайным фактом. По мнению автора текущей работы это опосредовано воздействием на его языковое мышление, на его языковую личность семантических особенностей языковой материи, не давшей ему возможности разделить и осмыслить семантические события души и духа в контексте разной сущности их природы. Подобные обстоятельства творчества новых смыслов в трудах Н. Кузанского поддерживали усечённую модель личностного бытия (двухмерную, только с двумя векторами развития топологии личности человека).

В европейской философии начала Нового времени обозначились новые тенденции в изучении мира. В частности, при изучении человека ведущую роль получают экспериментальные методы исследования. В этом свете разумно обратиться к весьма интересному инструменту познания, разработанного Ф. Бэконом («Novum Organum»121), взамен методу познания Аристотеля.

В данном инструменте познания дух обобщён с понятием разума через силу ума. Данное обобщение в то же время подпало под воздействие семантической категории «рацио (лат.)», при переводе на русский язык которое означает: ум и/или дух. Данные семиотические обстоятельства указывают на присутствие в его методологии сущности программы интеллектгенеза, в рамках которой интеллект и ум, а также дух являются первыми сущностными двигателями человека в освоении внешнего и внутреннего мира.

Работы Д. Юма в период философии эпохи Просвещения в теории познания представляют яркую наглядную тенденцию ориентации на экспериментальное установление природы человека, в рамках которой все восприятия находятся в зависимости «от наших органов чувств и от состояния наших нервов и жизненных духов»122, то есть событие духа представлено одним из ведущих явлений, направляющих сознание человека на познание бытия. Сознание в работах Д. Юма – это всего лишь аффект, эмоция духа123.

Что раскрывает преемственность субъективной программы бытия: интеллектгенез, абсолютизирующей событие духа в исследованиях представителя эпохи Просвещения от более ранних исследований.

Третий промежуточный вывод по материалам исследования свидетельствует о том, что философские работы периода европейской философии эпохи Возрождения, философии начала Нового времени, философии эпохи Просвещения не смогли выявить негативную тенденцию, проявляющуюся в рамках категории духа по отношению к душе. Терпимость абсолютного духа к отсутствию души, по сути, является деградационной тенденцией в трансцендентальном плане личностного бытия. Подобная «терпимость» является признаком абсолютизации духа и поглощения его феноменологией тела души.

В рамках немецкой классической философии, наиболее рельефные работы по онтологии духа представлены трудами Г. В. Ф. Гегеля. Выявленные им три закона диалектики только укрепили феномен непознаваемости категории духа. Выход из грядущей перспективы самораспада «абсолютного духа», представленного в виде государственной формации Западной Европы не был найден, поэтому в XXI веке браки, не предусматривающие рождения детей, были возведены в норму в 32 странах мира, в том числе в странах Европейского экономического союза. Нравственная толерантность к однополым бракам в данном случае подкрепилась квазидуховным отношением духа к отсутствию в его феноменологии развития структурности души.

Поэтому лаборатория творчества новых смыслов Г. В. Ф. Гегеля, используя закон «отрицания отрицания», не позволила выйти сознанию европейцев XIX века из аффинных рамок духа абсолюта (имманентного и трансцендентного уровня), которые при любой трансформации остаются несоединимыми, так как категория времени не раскрывалась в конгруэнтных своему имени сознаниях рассудка, разума, души, а дух, отрицающий душу, был вновь идеализирован, что указывает на принцип действия информационной программы генезиса интеллекта.