Модели личностного бытия в концепции триединства мироздания

Рассматривая концепт духа в диахронном развитии его рациональной и иррациональной субстанции необходимо отметить неспособность его онтологического основания (числа) проявлять вещи в мире объективного бытия, а в том числе и субъективного бытия – на уровне сознания. Ранее эту закономерность бытия духа отмечали и пифагорейцы. Они также дополняли, что только при связи с «первичным огнём» числа начинают творить бытие84 (далее эту традицию «творческого огня» перенял Гераклит). Также эту позицию о том, что дух не является ведущей субстанцией бытия мы считаем справедливой, так как Г. В. Гегель ранее указывал на онтическую неустойчивость духа. В частности, он указывал на возможный акт самораспада и помешательства духа85, что коррелирует и с нашим подходом, согласно которому это не простая метафизическая акциденция духа, но обусловленное следствие разобщения его с бессмертной сущностью души и её программами бытия.

Таким образом, иррациональное и рациональное осмысление явления духа в философских концепциях античного периода, в философии Нового Времени, философии XXI века позволяет с новейшей позиции введения в эстетику философского метода познания знаний меры различения (различение различий духа и души) раскрыть новейшие закономерности и тенденции развития научного знания и методов научного творчества.

Также рациональное и иррациональное осмысление категории духа позволило нам уточнить особенность соотношения мировоззренческих позиций, развитых в рамках классической немецкой философии.

Из чего мы видим, что все разновидности концепций идеализма, материализма, метафизики представлены единым полем – единой лабораторией творчества научного знания – двухмерными программами бытия: генезис интеллекта и ума, развивающих максимы данных модусов самосознания, во взаимосвязи с ускорением парадуховного «развития» общества посредством отрицания души и обожествления категории духа.

Поэтому видим перспективы адаптации в российском обществе положений тринитарных философских концепций, отражающих закономерности формирования трёхуровневых (духовных) моделей бытия и моделей личностного бытия. К таковым мы относим концепцию трансцендентальной схемы И. Канта, а также концепцию темпоральной идентичности И. В. Черепанова. Стоит отметить, что данные модели содержат полноценную трансцендентную функцию, препятствующую абсолютизации категории духа.

Подведём итоги параграфа:

1. Была показана разница между духовными (холистичными) и псевдодуховными (редукционистскими) версиями различных концепций триединства бытия. При этом было выявлено, что концепция триединства мироздания, конгруэнтная своему имени содержит программы субъективной формы бытия, которые учитывают генезис души в качестве категории всеобщего. Псевдодуховные концепции триединства мироздания, которые лишь внешне копируют образ целостности, реализуют программы субъективной формы бытия, которые развивают философемы о «норме» генезиса духа в категории всеобщего.

2. Рассмотренная диалектика иррациональных и рациональных форм познания бытия в рамках закона двойного отрицания не позволила ответить на вопрос о соотношении природы и духа в универсуме. Через иррациональные и рациональные подходы показан предел эволюции двухмерных философских моделей личностного бытия (в аспекте духа), ограниченного трансценденциями модусов сознания: интеллектом и умом. Предельной формой выражения данных программ субъективной формы бытия является феноменология духа абсолюта, являющегося центральной, базовой структурой личности человека-религиозного, человека-универсального.

3. Сквозь принцип превращённой формы языка нами выполнена адаптации символа буквы в роли составляющей архетипа коллективного бессознательного, что является частью теоретической значимости данного исследования, следующего целью показать эффективность онтологизации буквы-символа в становлении уровней личностного бытия человека. Данный вывод существенно обогащает идею А. А. Мёдовой о «едином домодальном поле или амодальном семантическом коде» модусов сознания.

4. Рациональные и иррациональные обобщения на примере эволюции категории духа позволили рассмотреть новые уровни развития диалектических отношений. По примеру принципа «лестницы существ», основания которого были заложены Аристотелем, автором было предложено понятие «лестница форм эволюции бытия».

Методологическим основанием принципа «лестницы форм эволюции бытия» является концепция триединства мироздания. Данная концепция раскрывает новейшие диалектические соотношения. Они в частности раскрывают гармоничные соотношения мира идей и мира материальных вещей. В частности, она по-новому детализирует форму развития абстракции вещей. Новизна данного подхода по отношению к теории марксизма-ленинизма заключается в том, что высшей формой абстракцией вещей назначаются семиотические элементы естественных языков.

Особенным в данном понятии является придание семиотическим элементам естественных языков онтологического статуса. С позиций аналитической психологии, а также принципа превращённой формы языка было предложено уместным учитывать семиотические элементы естественных языков за онтологическое выражение психологических архетипов.

1.2. Общенаучные методы творчества новых смыслов в теории познания события «толерантности духа»

Общенаучные методы познания, открывающие закономерности, принципы научной мировоззренческой парадигмы, согласно нашему подходу могут производить освоение новых понятий, состояний материи (знания) по двум различным по своему качеству моделям бытия. Первый вид – это двухмерные модели бытия: «материя – первична, сознание – вторично и/или сознание – первично, материя – вторична». Второй вид – это трёхуровневая (духовная) модель бытия: физическое сущее, время, ментальное сущее.

В нашем исследовании по рассмотрению категории духа мы проанализируем такие виды общенаучного познания, как синтез, анализ, абстрагирование, обобщение, индукцию, дедукцию, аналогию, моделирование, исторический и логический методы, используемые в различные исторические периоды развития понимания категории духа. Вместе с тем, онтическая сущность духа будет охарактеризована в рамках категорического императива толерантности. Следует указать, что раскрытие феномена толерантности в виде категорического императива ранее раскрывал О. Д. Агапов (Агапов О. Д. Лики толерантности: онтологическая, онтическая и виртуальная формы // Толерантность – «оливковая ветвь» человечества на этапе исторического разлома. 2016. С. 88—91). В его исследовании на хорошем научном уровне раскрыты пограничные стороны номинации «толерантность». Так им указывает на недопустимость применения данного термина по отношению к проявлениям насилия, зла в обществе. Вместе с тем, по мнению автора текущего исследования, данной работе не хватает отражения ещё одного недопустимого явления, толерантным к которому быть сегодня призывает косвенно и напрямую подавляющая часть сциентических и антисциентических идейных направлений. В данном случае имеются в виду проявления толерантности (с латинского переводимого как терпимость) к процессу замещения в современном социуме конгруэнтного имени души в личностном бытии на форму абсолюта духа.

Однако наша главная цель раскрыть особенность условий (психологических, языковых, философских, мировоззренческих) для общенаучных видов познания, при их использования в тех или иных философских школах и философских направлениях мысли в процессе познания духа человека. Категорический императив толерантности, проявляемый духом по отношению к факту отсутствия души в его векторе развития, в его «критике чистого духа» будет дополнять нами исследуемую ограниченность трансцендентных уровней развития духа в современном мире.

В этом контексте мы рассмотрим всеобщие методы познания как методы научного творчества, проявляемые в процессе мысленного акта – как конкретной деятельности органа мышления человека; в данном случае основой данного подхода послужили работы по исследованию теории деятельности в работах

С. Л. Рубинштейна и А. Н. Леонтьева, а также в исследованиях В. С. Библера («Мышление как творчество»).

При исследовании особенностей творчества новых смыслов посредством общенаучных методов познания автор также учитывал разработанные методологические подходы побуждения сознания на логический и ассоциативный поиск новых смыслов. Среди которых можно отметить метод мозгового штурма (А. Осборн), синектику (У. Гордон), метод контрольных вопросов, морфологический анализ), изложенных в работе А. С. Майданова86.

Которые, однако, отображают только часть деятельностной стороны сознания, а не сам феномен и механизм придания мысли определённой направленности, действующей на уровне физиологии мысли, что побуждает нас для полноты и объективности заявленной темы раскрыть и рассмотреть и сам механизм смещений мыслеформы в духовные, либо в псевдодуховные риторические пространства и назвать эти условия.

Также интересной нам кажется позиция Н. А. Бердяева, изложенная в работе «Смысл творчества» относительно онтогносеологических задач философии, а именно: «найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции, и синтезировать формулы. Убеждает и заражает в философии совершенство формул, их острота и ясность, исходящая от них свет, а не доказательства и выводы. Доказательства всегда находятся в середине, а не в началах и не в концах, и потому не может быть доказательств истин начальных и конечных»87.

Интересной нам кажется данная позиция не потому, что мы хотим избежать объективность логики научного доказательства нашей гипотезы, но потому, что для решения поставленной проблемы параграфа мы будем учитывать возможности интуитивного знания. Данный подход не противоречит позиции современных авторов, исследователей феномена эвристической интуиции (К. Н. Суханов)88. Эвристическая интуиция, по нашему мнению, является весьма подходящим инструментом для познания категорий личностного бытия, а особенно его трансцендентных форм души и духа.

Так как одной из задач нашего исследования была обозначена позиция расширения трансцендентного познания, мы под этим утверждением понимает возможность расширения горизонта личностного бытия с уровня абсолютизированного духа, как числовой эманации цифры, до границ сознания души, как буквенной эманации слова, для разрешения проблемы предельности границ познания. Для решения данной задачи мы обратимся к постнеклассической философии, с учётом, что постмодернизм сегодня стал уже классикой и в искусстве, и в философии науки, то есть к философии рецептуализма, и его новейшей форме – философии трёхмерности89.

Поэтому в первом параграфе нашего исследования, посвящённого именно методам творчества новых смыслов в теории познания духа, мы и рассмотрим её (задачи расширения границ трансцендентального познания) решение.

Данный анализ будет актуален также и для последующих глав, где раскрывается сущность лабораторий и механизмов творения новых смыслов в познании и тела, и души, что позволит нам далее не повторяться в раскрытии и обоснования, используемых нами ключевых понятий и суждений о сущности мысли, её динамической природе, а также о наличествующих вариантах смещения, оформленных сознанием мысли – мыслеформы в процессе оформления их множества в единство тех или иных идей о природе души, духа и тела.

Поэтому наименование параграфа сложнее своим подходом в раскрытии в процессе исследования не только условий применения и самих методов творчества, но и механизма образования мыслей, так как материалы исследований философии рецептуализма, философии трёхмерности собственно и позволили нам выйти на данный предел исследований.

Дополняя нашу позицию относительно особенности рассмотрения механизма творчества, образования новых смыслов, мы отметим, что данный вопрос достаточно хорошо раскрыт в работе О. П. Рыбниковой, которая, сублимируя работы Ф. Ю. Левинсона-Лессинга, С. О. Грузенберга, Г. Уоллеса, указывала, что «возможно выделить трёхактность механизма творчества: усмотрение проблемы и зарождение идеи, поиск решения и воплощение»90. Однако даже данный качественный анализ механизма творчества не показывает суть проблемы порождения мысли. Указанная механика творчества не объясняет, почему только на базе первой моделирующей системы русского языка сегодня появилось различие различения (различение) души от духа, а моделирующей системы всех 24 официальных европейских языков, а также древнегреческого, латинского, иврита, китайского языка не позволили и сегодня различать данные события глубинно, эссенциально. Именно поэтому и привлекаются положения теории азбучных планов для разрешения вопроса особенностей механизма творения либо псевдодуховных смыслов, либо духовных (критерии духовности знания мы ранее раскрывали, поэтому повторяться мы не будем).

Так, общенаучные методы познания в наиболее ранней своей редакции были проанализированы Аристотелем, однако, применяя их в познании субъективных уровней модели личностного бытия, он неизбежно сталкивался с таким семантическим и понятийным конгломератом, как «психе», не позволяющим языковой личности разделить онтологию души от онтологии духа.

Вместе с тем на процесс познания субъективных уровней личностного бытия в условиях материи древнегреческого языка уже на тот момент влияла «матрица порождения диалектических антиномий», «матрица шизо», «матрица зла», выражаемая в виде символов: А = М + W (сущность данной матрицы мы рассмотрим в данном параграфе далее). Особенность структурного присутствия данной матрицы в древнегреческом языке ранее уже отмечал А. А. Свиридов.

Воздействие указанных языковых условий на языковую личность исследователей произвело одновременную герметизацию знания о душе и духе. То есть получается, что именно языковые условия и стали пределом трансцендентного познания бытия, что интуитивно чувствовал И. Кант, задавая вопрос о пределах познания, предчувствуя, что имеются иные пределы познаваемости мира. Вместе с тем использованные им конструкции «чистота разума», «чистота рассудка», не позволили ему проникнуть за фантомно-гипнабельную фигуру духа абсолюта в рамках семиотической системы немецкого языка. В этом и заключается феномен толерантности абсолютного духа к отсутствию души в его «критике чистого духа». То есть семантические условия языковой материи, способствующие абсолютизации духа, также утверждают инволюционный категорический императив толерантности духа к отсутствию души в его развитии.

Ещё одним следствием наличия в языковом мышлении древнегреческих мыслителей матрицы порождения диалектических антиномий и семантических конгломератов является факт обожествления в научном сознании таких сущностей, как Логос, универсум. В религиозной философии христианства и иудаизма материальной основой которой явились вербальные и невербальные символы одно-, двухмерных семиотических систем, божества зачастую сочетали в себе категории и добра, и зла (данные суждения имеются и в текстах «Нового Завета» и «Ветхого Завета»).

Данная технология и механика смешения полярных понятий, как источник творения новых смыслов, основанных лишь на перекомбинировке сущностно различных понятий, как добро и зло, душа и дух, буква и число и тому подобные примеры, перекочевала из религиозных текстов иудаизма – книги «Зоар», «Талмуд», «Тора» практически во все философские направления древнего мира и современности. Пределом познания в которых выставлены фигуры духа, духа-абсолюта, «анима», «анима мунди», универсума, логоса, где душа в религиозной традиции иудаизма, изымается через отрицание необходимости её обладания у человека – «правоверного иудея», а категория души в текстах Библии не имеет дешифровки в виде отдельной главы; в философии наук о «духе интеллекта, духе абсолюта, духе атеизма» также нет чёткого различения эссенциальной сущности души.

Таким образом, вопрос об отношении духа к универсуму снимается, так как мы увидели, что дух в программах абсолютизации генезиса интеллекта и ума поглощает душу и становится универсумом абсолюта (источником «злых духов революций»). Совершенно иначе отношение духа к универсуму выстраивается при взаимодействии с душой, который посредством даже краткого, но стабильного приобщения к сознаниям разума и души приобретает способность преодолевать трансцендентный лик духа абсолюта-универсума, в режиме трансцендентального познания (как его понимал И. Кант) посредством интуиции, являющейся частью органона души.

Также в этом случае необходимо «учесть замечание С. С. Аверинцева, что „…дух бывает не только божественный, но и сатанинский“»91, так как дух в данном исследовании по отношению к божественной душе осмысляется в качестве категории особенного и единичного перед категорией всеобщего.

Божественный дух с точки зрения философии индуизма и духовных категорий эпоса древних славян вполне соотносится с таким понятием, как «жива-жизни» (добрый, божественный дух). Данная категория духа в рамках нашей методологии, принимая второстепенное место перед божественной душой, не имеет онтологических предпосылок для абсолютизации сознаний ума и интеллекта. Вместе с тем позволяя им (интеллекту и уму) выстраивать устойчивые взаимосвязи с сознаниями рассудка, разума и души, не пытаясь их заместить. Промежуточной задачей данного параграфа является раскрытие особенностей механизма смещения смыслов относительно элементов личностного бытия либо в абсолют ассоциации идей, либо в абсолют абстракции вещей92.

Так, следуя выводам исследований, сделанным ранее в статье: «Категория тела человека в триединстве модели „Я – русской тройки“ как души, тела и духа в режиме „лабораторий“ мысли программы „разумогенеза“, программы „интеллектгенеза“»93, видим, что позиции большинства исследователей среди физиологов, психологов, при описании топологии личностных моделей бытия использовали ограниченную парадигмальную установку вида: «всё биологическое – психологично». Это означает, что они использовали только ограниченную часть «лестницы форм» по исследованию эволюции сознания. Эволюция сознания, таким образом, ими рассматривалась в пределах диалектики абсолюта духа, который, не имея своего собственного сознания, способен только использовать продукты деятельности сознания рефлексов, интеллекта и ума. Причём смешение непосредственно феномена «мысли» с процессом мышления (отождествления данных связанных, но не тождественных явлений) в рамках научной мысли физиологии, только усиливало абсолютизированность рефлексов коры головного мозга в теории личности человека, которые в объёме понятия о комплексной психомоторной реакции организма человека фактически замещали собой базовые категории личности – душу и дух, что в исследованиях Н. И. Павлова, что в работах В. М. Бехтерева, что в современных исследованиях по физиологии К. Анохина94, В. А. Макарова. Отождествление мышления и мысли происходило на основании принятия за орган мышления человека структурных элементов коры больших полушарий головного мозга. Данную парадигмальную установку в физиологии на академическом уровне ранее опровергла Н. П. Бехтерева, объективно критикуя философские матрицы двухмерности за их несостоятельность при выявлении истинной природы сознания. Данные обстоятельства и послужили причиной настоящих поисков новой теории сознания, на роль которой, по нашему мнению, подходит теория азбучных планов триединства мироздания, что мы в дальнейшем (в следующих главах) верифицируем через предложение решения фундаментальных проблем философии.

Концептуализация основополагающих результатов в физиологии, таким образом, по большей части следовала закономерностям риторики информационных программ личностного бытия, позволяя исследовать только пределы сознаний интеллекта, ума. Данные уровни сознания в силу своих функциональных особенностей всецело подвержены воздействию диалектической формуле: «всё биологическое является одновременно и психологическим». Данная диалектическая формула предполагает, в свою очередь, что все органические реакции организма сводимы к объяснению феноменов сознания, среди которых модусы координационной, организующей структурности сознания ошибочно приписывали интеллекту, уму.

Психология, познающая феномены психики в описательных контурах философии двухмерности, отрицала и отрицает через семантический конгломерат «психе» чёткие границы между духом, душой, объявляя их архаичными категориями. Вместе с тем психологический феномен релятивизма (относительности), выраженный предельно ясно только в концепции триединства мироздания, показывает, что для субъективной формы бытия необходима совершенно иная парадигмальная установка. Наиболее точно её выражает диалектическая формула: «всё буквенное – психологично». Данная риторическая формула позволяет показать, что появление мысли опосредованно не только понятийной сферой того или иного языка, а также психолингвистическими механизмами, которые ранее не рассматривались в физиологии.

Такими механизмами являются: 1) агглютинативная сущность семиотических элементов европейских языков, способная трансформировать этические и моральные психологические установки личности. Преобразованные психологические установки личности, в свою очередь, способны влиять на произвольные и непроизвольные реакции организма человека; 2) антиномичная сущность матрицы смешения смыслов полярных понятий, иначе матрица языковых антиномий: «А = М + W». Её риторическое, фонематическое, семантическое содержание сегодня внедрено во все 24 европейских языка мира, а также в арабский язык и иврит. Данной матрице языковых антиномий также присуща способность по трансформации этических и моральных установок личности.

Выяснив методологические основания пределов познания «наук о духе», «наук о природе» в рассмотренных выше трудах классиков научных направлений, мы должны перейти к детализации рассмотрения механизмов познания феноменологии духа в различных научных школах и направлениях. Посредством предстоящего теоретического обзора мы сможем выявить особенность формирования толерантности духа абсолютного к отсутствию в его поле развития конгруэнтной своему идеальному имени категории «души».

Так, в период развития древнегреческий философской мысли использовались следующие методы познания: софистические рассуждения, диалектика Платона, применяемая в диалоге «Федр» (идея о трёхчастной душе), логика Аристотеля, содержащая в себе важнейшие элементы теории познания. Однако стоит отметить, что использованные в труде «О душе; Περὶ ψυχῆς (греч.)» вышеуказанные методы познания не смогли удержать смещения смыслов души и духа в рамки субъективных программ бытия: генезис интеллекта и ума. Данные программы бытия, оказались подвержены воздействию материи духа-абсолюта и, согласно формуле распределения смыслов: «абсурд ← смысл слова → абстракция»

(по А. А. Свиридову), предопределили невозможность демаркации бытия души от бытия духа. Онтология духа в этих условиях языковой материи содержала «норму» отсутствия оснований для взаимодействия с феноменологией души, что и отразилось в отсутствии качественно разработанной теории в рамках античной философской традиции по различению духа от души. Данные обстоятельства справедливо можно назвать феноменом негативной стороны толерантности духа, допускающей для личности только норму абсолютизации духа.

В рамках работ А. А. Свиридова «абстракция – это и метод постижения в разделении смыслов буквы, слова, эмоций и в их обобщении понятий и эмоций в онтологии познания»95, которая может выводить либо к образам живого тела, здорового духа и души, как полноценная абстракция, не подверженная смещению в рамки абстракции абсурда (хаоса, дихотомии). Данный подход по-новому детализирует форму развития абстракции вещей96. Новизна данного подхода по отношению к теории марксизма-ленинизма заключается в том, что высшей формой абстракцией вещей назначается символ буквы. Особенным в данном понятии является придание символам букв онтологического статуса. С позиций аналитической психологии, а также принципа превращённой формы языка было предложено уместным учитывать символы букв за онтологическое выражение психологических архетипов. Буква в данном случае понимается в качестве устойчивой формы абстракции для сопровождения эволюционной диалектики сознания и материи. Характерным примером регрессивной формы абстракций (переходящей в абсурд) служат номинации: анима, френ, фацинус, корпус (лат.) – живое тело и/или труп», «психе (греч.) – дух и/или душа». Данные номинации содержат в себе антиномии, способные смещать смыслы и суждения к абсурдным, а не парадоксальным умозаключениям.

Абсурд, как нелепость, «являемая почти случайно в обобщении понятий по признакам ситуаций и структурам интеллекта, и которую ум делает достоверными и правдоподобными рассуждениями личности»97, трансформирующих часто образы эстетики безобразного в правдоподобные образы эстетики прекрасного в объёмах первой рефлексии сознания людей.

Регулятором при этом распределения раскрываемой мыслеформы (осознание мысли – это мыслеформа) является лаборатория творчества мысли и смыслов либо в объёме одномерного квазиалфавитного плана (все идеографические языки), либо двухмерного алфавитного плана, либо азбучного плана триединства мироздания (русский язык).