Монструозность Христа

Со строго христианской точки зрения, симметричная перестановка в православии (Бог становится человеком так, что человек становится Богом) упускает момент вочеловечения: как только Бог стал человеком, больше не существует того Бога, к которому можно вернуться или которым можно стать – так что следует перефразировать девиз Иринея: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом, который сделался человеком». Смысл вочеловечения в том, что Богом стать нельзя не потому, что Бог обитает в трансцендентной области потустороннего, но потому, что Бог мертв, так что вся идея приближения к трансцендентному Богу становится неуместной; единственным отождествлением становится отождествление с Христом. Тем не менее, с православной точки зрения, «исключительно юридическая теология» западного христианства таким образом упускает истинный смысл самой жертвы Христа, сводя ее к правовому измерению «платы за наши грехи»: «Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением»[58]. Послание жертвы Христа – «победа над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе»[59]. Христос ломает власть (падшей) природы над нами, тем самым создавая условия для нашего обожения; этот жест носит негативный характер (порывание с природой, преодоление смерти), тогда как Святой Дух обеспечивает позитивную сторону этого жеста. Иными словами, формулу «Христос – наш Царь» следует рассматривать в гегелевском смысле монарха как исключения: то, кем мы являемся по благодати, тем он является по природе – будучи совершенным сочетанием Бытия и Долженствования. Первоначальный факт – Единство сущности/субстанции и Троица личностей в Боге – эта Троица не выводится и не относительна, но является источником непостижимой тайны, ясно отличаясь от Бога Философов, которые видят в нем изначальную простоту Причины. В нашем восприятии Бога должны содержаться антиномии, так что Бог остается объектом благоговейного созерцания Его тайн, а не рационального анализа. Таким образом, противоположность между позитивной и негативной теологией заложена в самом Боге, в реальном различии в Боге между сущностью и божественными действиями энергий (божественной икономии): «Если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной»[60]. Главным образом божественная энергия нисходит на нас с помощью благодати:

Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями… О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын «прежде, нежели мир не бысть». И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью[61].

Это различение между неизвестной сущностью Бога и Его «энергетическими явлениями» вне сущностей очень подходит для гегелевского противопоставления B-Себе и Для-Себя:

независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф. 1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр. 1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1 Пет. 414)[62].

Тем не менее, со строго гегелевской точки зрения, это движение глубоко проблематично: не должна ли сама сущность Сына делать Бога способным являться и вмешиваться в человеческую историю? И более того, не является ли Святой Дух «личностью» самого сообщества, его духовной субстанцией? Лосский знает об этой проблеме:

Если имя «Дух Святой», как мы уже говорили выше, скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья ипостась по преимуществу есть ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества[63].

Именно полная вовлеченность Бога в человеческую историю, которая завершается в фигуре «страдающего Бога», остается немыслимой в рамках этого взгляда: со строго христианской точки зрения, именно в этом заключается истинное значение Божественной Троицы: в том, что явление Бога в истории человечества является частью самой его сущности. Таким образом, Бог больше не является царем, который извечно пребывает в своей абсолютной трансцендентности – само различие между вечной сущностью и ее явлением (божественную «икономию») следует отбросить. Вместо такого полного божественного включения, вместо Бога, идущего до конца и жертвующего собой ради искупления человечества, вместо понимания истории человеческого искупления как истории, где судьба Бога предрешена, мы видим в православии Бога, пребывающего в своей Троице по ту сторону всей человеческой истории и понимания, где Воплощение во Христе как полностью смертном человеке и утверждение Святого Духа как сообщества верующих являются лишь эхом или чем-то вроде платоновской копии «вечной» Троицы-в-Себе, полностью несвязанной с историей человечества.

Ключевой вопрос здесь в том, как различение между сущностью и ее явлением (энергией, икономией) относится к различению между сущностью и личностью (qua субстанциальной природой), а также между ousia и hypostasis (то есть, выражаясь языком Гегеля, между субстанцией и субъектом)? Ортодоксия как раз не в состоянии сделать тождественными два этих различения: Бог есть личность именно и только в способе Своего явления. Урок христианского вочеловечения (Бог становится человеком) – в бессмысленности разговора о божественных Лицах, помимо вочеловечения, разговора, который в лучшем случае остается языческим политеизмом. Разумеется, в Библии сказано «Бог послал и пожертвовал своим единственным Сыном» – но читать это следует так: Сын не был представлен в Боге до Воплощения, сидя рядом с Ним. Воплощение – рождение Христа, а после Его смерти не остается ни Отца, ни Сына, но лишь Святой Дух, духовная субстанция религиозного сообщества. Лишь в этом смысле Святой Дух является «синтезом» Отца и Сына, Субстанции и Субъекта: Христос символизирует пробел в негативности, субъективной особенности, а в Духе Святом субстанция «возрождается» в качестве виртуального сообщества единичных субъектов, которое сохраняется только и посредством их активности.

Ортодоксия, таким образом, терпит крах в центральном факте Христианства, сдвига во всем балансе Вселенной, который предполагается вочеловечением: понятие «обожения» человека предполагает Отца как субстанциальный, центральный ориентир, к которому должен вернуться человек – здесь немыслима идея Гегеля о том, что на кресте умирает именно Бог по ту сторону Себя самого. А наивысшая ирония в том, что Лосский написал детальный анализ Майстера Экхарта, хотя его ортодоксия полностью противоположна центральному догмату Экхарта: экс-центричности самого Бога, за счет чего сам Бог нуждается в человеке, чтобы вернуться к себе самому, достичь и актуализировать себя, так что Бог рождается в человеке, а человек – причина Бога.

Тем не менее отказ (или неспособность) поддержать полную человечность Христа для них двоих является общим местом: оба сводят Христа к эфемерному существу, чуждому земной реальности. Более того, общим для Лосского и Экхарта является акцент на via negativa, или достижении Бога через отрицание всех доступных нам предикатов, и таким образом утверждение его абсолютной трансцендентности.

… и в творчестве Майстера Экхарта

Майстер Экхарт столь невыносим для всей традиционной теологии именно потому, что в его работе «подрывается наиболее фундаментальный дуализм, а именно между Богом и его творением, самостью и “Я”»[64]. Это следует воспринимать буквально, избегая стандартных банальностей на тему становления Бога человеком, Бога, который полностью становится человеком и т. д.; дело не просто в том, что Бог дает рождение человеку – то есть творит его, а также не просто в том, что Бог полностью становится Богом только посредством человека и в человеке; куда более радикально, что именно человек сам рождает Бога. Вне человека Бог – ничто, – хотя это ничто – не просто ничто, но пропасть Божества, первичная по отношению к Богу, и в этой пропасти уничтожается самая пропасть между Богом и человеком. Нам следует здесь быть очень аккуратными относительно противоположности между Богом и Божеством: это не противоположность между двумя типами/видами, но между Богом как Чем(-То) и Божеством как Ничем: «О Боге, как правило, говорят в противоположности “миру” и “человеку”. В Божестве стирается вся противоположность»[65]. Говоря языком Канта, отношение между Богом и Божеством включает бесконечное (а не негативное) суждение: не «Божество не есть Бог», а «Божество есть не-Бог», «Небог» (в том же самом смысле, в котором мы говорим о нежити, которая не является ни мертвым, ни живым, но живым мертвецом). Это не означает, что больше нет асимметрии между Богом и человеком, что они располагаются на одном уровне по отношению к «безличной» пропасти Божества; тем не менее эта ассиммертия оборачивается стандартным видом: именно Богу нужен человек, чтобы достичь себя, родиться в качестве человека:

Богу нужно – точно как если бы он зависел от нас, как по факту и происходит. Бог больше не может обойтись без нас, чем мы с ним. Даже если нам можно было бы отвернуться от Бога, Бог никогда не смог бы отвернуться от нас[66].

Это значит, что также, как по Хайдеггеру, человек – Dasein — есть «здесь» самого бытия, лишь одна сторона его явления, для Экхарта «Я» лишь «там» (локус) Бога:

При моем [вечном] рождении возникли все вещи, и я был причиной себя самого и всех вещей; тогда, если бы я пожелал, не было бы ни меня, ни вещей, а если бы не было меня, то не было бы и Бога. Что Бог есть Бог, тому причина я. А не будь меня, Бог не был бы Богом. Понимать, однако, этого не нужно[67].

(Обратите внимание на последнее замечание!) Или, как сжато резюмирует смысл Экхарта Райнер Щурман: «Я не отражаю и не воспроизвожу Бога, я провозглашаю его»[68]. (Разумеется, «провозглашаю» здесь сохраняет всю перформативную силу.) Этот парадокс предполагает именно фундаментальное озарение Экхарта: «Так же как у [чьей-то] человеческой сущности есть центр вне ее, в Боге бытие [его] тоже обладает соответствующей эксцентричностью»[69]. Это означает, что эксцентричный характер человека, тот факт, что у него есть Центр за его пределами в Боге, не следует воспринимать как отношение совершенной/нетварной и несовершенной/сотворенной субстанций, между Солнцем и его планетами, которые вращаются вокруг него; эта эксцентричность лишает центра самого Бога, и именно в отношении к Его инобытию (Божеству) люди и Бог соотносятся друг с другом в Боге: сам Бог может относиться к себе только через человека, и именно поэтому «различие между Богом и не-Богом является разломом, который полностью делит человека пополам»[70]. Таким образом, друг на друга накладываются два разлома: человек эксцентричен в отношении к Богу, но сам Бог эксцентричен в отношении к собственному основанию, к пропасти Божества, и только через отчужденность человека от всех творений Бог сам достигает себя: «Не только благодать заставляет Сына во всей его божественности родиться внутри нас, но человечество порождает Сына в Боге»[71]. И вновь здесь важно отметить ассимметрию: поскольку мы считаем и Бога, и человека субстанциями, а именно совершенной-бесконечной-несотворенной и несовершенной-конечной-со-творенной соответственно, между ними двумя не может быть отношения тождества^ но только внешнее отношение (аналогии, причины и следствия…); только в отношении к божеству, к не-Богу⁄не-вещи в Боге человек может быть тождественен Богу.

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество[72].

Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя[73].

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:

Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого[74].

Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него[75].

Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.

Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»[76]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

См. Fukuyama, Е “Reflections on The End of History, Five Years Later” 11 burns, T. (Ed.) After History? Francis Fukuyama and His Critics. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1994.

2

Для отличного исследования отношения между трансцендентностью и имманентностью см. Delpech-bamey, J. “The Idol as Icon: Andy Warhol’s Material Faith” // Angelaki 12, no. 1 (2007).

3

Bell, D. М. Jr. “Only Jesus Saves: Toward a Theopolitical Ontology of Judgment” // Davis, C.; Milbank, J; Zijek S. Theology and the Political: The New Debate. Durham: Duke University Press, 2005. P. 201.

4

См. прекрасное исследование, посвященное этому: Blond, Р. PostSecular Philosophy: Between Philosophy and Theology London: Routledge, 1998.

5

Badioa, Л. Philosophy and Desire // Badiou, A. Feltham, О.;Clemens J. (Trans, and ed.) Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy. London: Continuum, 2003.

6

Blanton, W. Displacing Christian Origins: Philosophy, Secularity, and the New Testament, Chicago: University of Chicago Press, 2007.

7

Так разум рассматривал Иммануил Кант. См. его «Критику чистого разума»: Кант, И. Сочинения в 8 томах. Том 3. Критика чистого разума. СПб: Чоро, 1994.

8

Лукач, Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике: Логос-Альтера; Москва, 2003. С. 265–266.

9

Clifford, W. К. Lectures and Essays. London: Macmillan, 1886. P. 346.

10

Лукач, Г. История и классовое сознание. С. 269. [Перевод изменен.]

11

Turner, D. Marxism and Christianity. Oxford: Blackwell, 1983. P. 171.

12

Ibid.

13

Critchley, S. Continental Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 76.

14

Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004.

15

Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28.

16

Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69.

17

Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40.

18

Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105.

19

Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему.

20

Žižek, S. The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters. London: Verso, 1996. P. 46–47. Так, я утверждаю, что мысль Жижека нельзя просто свести к продолжению Просвещения, так как об этом свидетельствует сам факт этих дебатов.

21

Для Жижека всегда существует непреодолимый зазор между природой субъекта и природой его репрезентации.

22

Я благодарю Джошуа Делиек-Рейми за выражение этой мысли.

23

См. Hardt, М. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. P. 3.

24

Žižek, S. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991. P. 185.

25

См. Žižek, S.; Crockett, С; Davis, С. (Eds.) Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic. New York: Columbia University Press, 2011.

26

См. Badiou, Philosophy and Desire. P. 39–57.

27

Вегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 16.

28

См. Harvey, D. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1990 и Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма.—М.: Изд-во Института Гайдара, 2019.

29

См. критику эмпиризма Гегелем в разделе «Сознание» в «Феноменологии духа», с. 54–91.

30

См. обсуждение идеализма Тони Майерса в Slavoj Žižek. Р. 16.

31

Гегель. Феноменология духа. С. 15.

32

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou Л. Hegel and the Whole // Brassier, R; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004.

33

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

34

См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou A. Hegel and the Whole // Brassier, R.; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004

35

Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя.

36

Badiou. Philosophy and Desire. P. 49.

37

Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. p. 158.

38

Конференция «Материализм сегодня», Беркбекский колледж, Лондонский университет, 23 июня, 2007.

39

См. Specs, vol. 1. Winter Park, FL: Rollins College Press, 2008. P. 122–133.

40

Евангелие от Матфея, 18:20.

41

Из лекции Славоя Жижека в Роллинс-колледж, 4 ноября 2008.

42

Badiou, Philosophy and Desire. P. 44.

43

Конечно же Милбанк и Жижек по-разному понимают точную логику разума – это различие нельзя изложить в простом введении.

44

Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. – М.: Издательство «Европа», 2008. С. 11.

45

Питер Холуорд определяет и обсуждает идею Бадью о «состоянии» или «состоянии ситуации» в Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. London: Verso, 2001. P. ix.

46

Для прочтения диалектики «одного и того же/другого» через призму истории США см. Morone, J. A. Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History. New Haven: Yale University Press, 2003.

47

Мне хотелось бы поблагодарить Дэна Белла, Сару Кэйт Мур, Уорда Блэнтона, Джошуа Делпек-Рейми, Клэйтона Крокета, Энтони Пола Смита, Эдриана Джонстона, Джона Милбанка и Славоя Жижека за их полезные комментарии к этому введению.

48

Честертон, Г. К. Собака-оракул. // Наука и жизнь, № 10, 1996. С. 127. Перевод изменен.

49

Есть только одно свойство, которое, как кажется, может сделать из Гегеля язычника: для Гегеля различие между христианством и дохристианскими «языческими» религиями состоит не в том, что вторые «ложны», что они восхваляют иллюзорных богов, тогда как христианский Бог «действительно существует». Развитие религий от примитивного анимизма к политеизму и к последней триаде иудаизма, христианства и ислама присущ самому божеству, он является само-развитием Бога – понятием, которое, с точки зрения христианского верующего, не может не выглядеть как ересь, даже богохульство.