Богословие и культура

Антоний Сурожский, митр. Церковь. К., 2005. С. 65.

120

Его же. Труды. Кн. 2. С. 455.

121

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 124.

122

Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 2. С. 887.

123

Плотин. Эннеады // Его же. Сочинения. СПб., 1995. С. 92. 5, 3, 17.

124

Его же. Эннеады. К., 1995. С. 136–137.

125

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира и его творения. К., 1903. Т. 1. С. 431.

126

Там же. С. 407–421.

127

Плотин. Эннеады. С. 137.

128

Там же.

129

Плотин. Шестая Эннеада. СПб., 2005. С. 350–351.

130

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 182.

131

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 70.

132

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 85–87.

133

Там же. С. 44–46.

134

Там же. С. 290.

135

Там же. С. 432.

136

Плотин. Шестая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 54.

137

Там же. С. 69.

138

Там же.

139

Плотин. Первая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. С. 29.

140

Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 36.

141

Симеон Новый Богослов, прп. 10 Нравственное слово. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Прп. Симеон Новый Богослов. Н. Новгород, 1996. С. 184.

142

Там же. С. 181.

143

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 127.

144

Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 239.

145

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 400–401.

146

Там же. С. 432.

147

Плотин. Первая Эннеада. СПб., 2004. С. 87.

148

Платон. Собрание сочинений. Т. 3. С. 74.

149

Антоний Сурожский, митр. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 102.

150

Острогорский Г. А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928. С. 50.

151

Демус О. Мозаики византийских храмов. М., 2001. С. 18.

152

Плотин. Эннеады. С. 52. 5, 2, 1.

153

Там же. С. 138.

154

Рист Д. М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. С. 143.

155

Диадох Дамаский, еп. О первых началах. СПб., 2000. С. 186–187.

156

Там же. С. 145.

157

Тертуллиан. О воскресении плоти. С. 193.

158

Ириней Лионский, сщмч. Творения. С. 480.

159

Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 1997. Т. 2. № 2. С. 182–183. Ср. 1 Кор 10:11: «Все это происходило с ними, как образы /τυπικως/, а описано в наставление нам, достигшим последних времен». Динамика «образно» преднамеченного в ветхозаветном Израиле исторического совершения в оригинальном тексте передана энергичнее: ημων, εις ους τα τελη των αιωνων κατηντηκεν – нас, в которых концы веков сошлись навстречу (См.: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. СПб., 2002. С. 1035). Той же «динамики свершения» требует мотив «предызображения» и «предначертания», как он развивается у прп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как Слово Божие до Своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства Своего пришествия, так и после этого обитания (во плоти) Оно присутствует и в еще младенцах (во Христе), духовно питая и ведя их к возмужанию по Богу, и в совершенных, сокрыто предначертывая в них, словно нанося очертания образа, будущее пришествие Свое» (Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 239).

160

Ср.: «…душа, покидающая сферу красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (ειδωλον). И этот же образ есть природа. (…) То, чем обладает Единое, Ум и Душа… и то, чем Логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 390–391).

161

Деяния Вселенских соборов… Т. 7. С. 235, 284.

162

Цит. по: Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 130.

163

Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию)… С. 259.

164

Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 145.

165

«Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен…» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119).

166

Там же. С. 119.

167

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 345.

168

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 80. 1, 3, 19.

169

Там же. С. 220.

170

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119.

171

Цит. по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 358.

172

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Его же. Смысл жизни. М., 1994. С. 230.

173

Речь идет, конечно, о Богоявлении Аврааму, описанном в 18-й гл. кн. Бытия и сохраняющем значение именно исторической действительности для иконографии «Св. Троицы», включая и икону прп. Андрея Рублева. См.: Малицкий Я. В. К истории композиции ветхозаветной Троицы // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928.

174

Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным. Сергиев Посад, 2001. С. 9.

175

Антонова В. И. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Государственная Третьяковская Галерея. Материалы и исследования. М., 1956. Т. 1. С. 42.

176

Ср. Похвальное слово прп. Сергию Епифания: «Еще в юности он очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и предуготовив себя, как святой избранный сосуд, чтобы Бог вселился в него, по слову апостола: Братья, вы храм Бога живого, как сказал Бог: “Вселюсь в них” (2 Кор 6:16)». См.: Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского… С. 155.

177

Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 269.

178

Григорий Богослов, свт. Слово 41. На Святую Пятидесятницу // Его же. Собрание творений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 582.

179

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 76. 1, 3, 16.

180

Представляется, что, например, чуть большая определенность в идеографическом различении ипостасей нарушила бы то равновесие между богословием и икономией, между именем и образом, которое являет собой «Троица» прп. Андрея Рублева. «Имя-образ», в частности, распался бы на отвлеченно-рациональную самоидентичность знака и – соскальзывающий к натурализму эмпирической истории образ. «Имя» утратило бы энергию молитвы для своего существования, «образ» – перспективу и целостность духовного смысла.

181

См.: Озолин Н., прот. «Троица» или «Пятидесятница»? // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. Вып. I.

182

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 281.

183

Так, например, Дамаский, как отмечают новейшие комментаторы его сочинений, «переходит к собственно триадологической проблематике лишь на уровне умопостигаемого, в то время как подлинно трансцендентное начало у него лежит выше умопостигаемого. Здесь и находится центральный пункт, отличающий неоплатонический трансцендентизм от средневеково-христианского: последний связывал первоначало с уровнем умопостигаемого (в неоплатоническом понимании)» (Диадох Дамаский, еп. О первых началах. С. 928. Ср.: Там же. С. 342). Согласно христианскому апофатизму, как пишет В. Н. Лосский, «истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит “Триединству”, и этот противоречивый термин должен выразить “синопсис” – выразить одновременно Единого и Трех. В этом и заключается весь смысл “мистического богословия” (Дионисия)». См.: Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 27.

184

Понятие «анагогичности» мы в данном случае не связываем с крайней спиритуализацией Писания, с элиминированием в нем его собственно исторического содержания. Имеется в виду способность «исторического», в его ветхозаветной данности, быть или становиться «предуготовлением» к более полному откровению Бога и более тесному и существенному соединению с Ним. Ср. об этом у В. Н. Лосского: «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями (…) вся эта священная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 186).

185

В свое время о. Иоанн Мейендорф обратил внимание на евхаристическое истолкование, в том числе и в иконографии, темы ветхозаветной Премудрости. См.: Мейендорф И., протопресв. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 246.

186

Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 222.

187

Далее указанный автор добавляет, что «для Максима причастие также… указывает на само тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином), – то есть говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности» (Тунберг Л. Символ и таинство в богословии прп. Максима Исповедника // Страницы. М.: ББИ, 2000. № 5:4. С. 523).

188

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 57.

189

Там же.

190

Филарет Московский, свт. Слово в Великий Пяток. 1816 // Его же. Творения. М., 1994. С. 105. Замечательно, что в свое время, когда появилось мнение, что «лаврский образ» Св. Троицы «писан древним итальянским художником», святитель Филарет, тесно и глубоко связанный с Троице-Сергиевой Лаврой, напомнил современникам, что «в Сергиевой Лавре постоянно сохраняется Предание, что сей образ писан Андреем Рублевым, при прп. Никоне». См.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского. Том дополнительный. СПб., 1887. С. 333–334.

191

В «Луге духовном» рассказывается, как «двое любомудров пришли к старцу и просили молвить им слово пользующее: старец же молчал. И снова любомудры приступили к нему: – Ты ничего нам не ответишь, отче? – Тогда старец говорит им: – Что люборечивы оба вы, вижу, а что любомудры не истинные, свидетельствую. Доколе вы будете искушаться в речах, так и не постигнув, что есть слово? Итак, вот вам дело любомудрия – непрестанно размышлять о смерти: и оградитесь молчанием и тихостию» (Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 282).

192

Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 55, 56.

193

Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Его же. Творения… Ч. 4. С. 315.

194

Неслучайно так напряженно поляризован спектр религиозно-философских интуиций творчества: от едва ли не вульгарно-романтической его апологии у Н. А. Бердяева до гораздо более – духовно и исторически – трезвой, но также в границах романтических посылок осознаваемой концепции Ф. А. Степуна. Более сдержанной, но не сказать чтобы уравновешенной, а, по исходному заданию, вполне в тон с апологетикой Н. А. Бердяева, – выглядит интерпретация темы Г. П. Федотовым.

195

Ср. известное высказывание блж. Августина о любви к Богу вплоть до отвержения себя и о любви к себе вплоть до отвержения Бога в его характеристике «двух градов».

196

Припомним, что греческое «αισθησις» и есть – ощущение, чувствование, в том числе – непосредственные впечатления, получаемые от богов.

197

Панофский Э. Идея. СПб., 1999. С. 23.

198

Один из героев Ж. Бернаноса замечает, что «в образах, чересчур тронувших наше сердце, всегда есть нечто нечистое» (Дневник сельского священника. М., 1978. С. 308, 309).

199

Попов К. Блаженный Диадох и его творения. Киев, 1903. С. 166, 167. Примечание. Ср. также: Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 249–259. Слово 22: О многообразном тщеславии.

200

Инициатива изведения бытия из состояния онтологического равновесия, точнее, из его – в разных измерениях – соответствия своему Божественному источнику, – принадлежит диаволу, – тому, кто, по самому имени своему, плюралистично расщепляет исконную целокупность творения, понуждая человека спроецировать свое «я» в область, призрачно свободную от его отношений к своему Творцу. «Искуситель хотел, чтобы она смотрела на себя извне и восхищалась собой. Он превращал ее разум в сцену, где главная роль отведена призрачному “я”. Пьесу он уже сочинил» (Льюис Кл. С. Космическая трилогия. СПб., 1993. С. 265).

201

Ср. парадоксальное «или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро…» – из молитвенного Правила, где личность, в своей обращенности к Богу, оказывается глубже и свободнее от любой из данностей своего состояния, в том числе и волевым образом определенной. Комментируя соответствующий теме фрагмент из сочинения прп. Максима Исповедника, современный отечественный патролог отмечает: «Ключевым понятием в… рассуждениях преподобного Максима служит термин “произволение” (“изволение”) или “выбор” (προαιρεσις), который в святоотеческих писаниях “считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека”. Именно “προαιρεσις” лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды, особенно учитывая тот факт, что “самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека”» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. и комм. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1/19. С. 61).

202

Там же. С. 66.

203

Платон. Собрание сочинений. Т. 1. С. 376–377.

204

Там же.

205

Там же.

206

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 16–17.

207

Там же. С. 36.

208

Там же. С. 37.

209

Там же. С. 38.

210

Там же. С. 18.

211

Там же. С. 39.

212

Там же. С. 18, 19.

213

«В каждом подлинно творческом действии человека повторяется тайна уничижения, – говорит о. Георгий Флоровский. – Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела – мнимы, призрачны, – суета и расточение» (Флоровский Г. В., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 289).

214

Ср. истолкование падения диавола, который, согласно блж. Августину, «не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять» (Блаженный Августин. Творения. М., 1997. Ч. 8. С. 228).

215

Бибихин В. В. Последние семинары. Хайдеггер 1936–1944 гг. // Точки. Puncta. 2005. № 1–2 (5). С. 197, 198.

216

Феофан Затворник, свт. Толкование посланий апостола Павла. Послание 1 Коринфянам. М., 1890. С. 281, 282.

217

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. Т. 1. С. 40.

218

Там же.

219

Напомним, что остранение, в первоначальной теории о нем, понималось как существенная функция искусства вообще. «Целью искусства, – писал В. Б. Шкловский, – является дать ощущение вещи как видение, а не как узнавание; приемом искусства является “прием остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия…» Шкловский В. Б. Искусство как прием // Его же. О теории прозы. М., 1983. С. 15.

220

Вейль С. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 182, 183.

221

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 26.

222

Замечательные наблюдения подобного «охранения присутствия» делает Б. В. Аверин, размышляя над текстами В. Набокова и П. Флоренского. «По Набокову, – пишет Б. В. Аверин, – в… отказе от стремления раскрыть тайну – благородное целомудрие героя. (…) Но главное в том-то и заключено, что постижение приходит не напрямую, не через передачу тайны из уст в уста, даже не через непосредственный контакт с посвященным – оно приходит опосредованно, неким косвенным путем, и этот косвенный путь оказывается единственно верным. “Неприличие” прямого взгляда на тайные основы бытия, предпочтение ему взгляда косвенного, “подглядывания” подробно описано Флоренским: “Бытие в основе таинственно и не хочет, чтобы тайны его обнажились словом. Очень тонка та поверхность жизни, о которой праведно и дозволено говорить; остальному же, корням жизни, может быть, самому главному, приличествует подземный мрак. Правда, влечет познать его, но это надлежит делать именно подглядывая, а не нагло рассматривая пристальным взглядом, – доходить до неведомого “каким-то незаконнорожденным рассуждением”, как говорил о познании первичного мрака материи Платон, но никак не внятными, да вдобавок сообща, силлогизмами». Этот пассаж может служить комментарием к одному весьма парадоксальному заявлению Флоренского – заявлению, которое мог бы сделать и Набоков, будь он склонен формулировать философемы: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть». См.: Аверин Б. В. Воспоминание у Набокова и Флоренского // Владимир Набоков: pro et contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. Антология. СПб., 2001. Т. 2. С. 493.

223

Бунин И. А. Чехов // Чехов в воспоминаниях современников. М., 1954. С. 480.

224

Чехов А. П. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1962. Т. 7. С. 375, 376.

225

Там же. С. 378.

226

Там же.

227

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. С. 206.

228

Там же. Ср. подобный же новейший перевод этого места в издании: Иросанфион, или Новый рай. М., 2010. С. 67. Характерно, что в дореволюционных переводах, не стремящихся к предельной точности, а руководимых в ощутимой степени задачами дидактики (об этом несколько замечаний на с. 13, 21, 22 в названном издании), эта фраза с заниженной мотивацией отсутствует.

229

Таким же образом – легкой игровой инаковостью происходящего по отношению к серьезности произносимого словом – вплетен в ткань художественного произведения текст св. ап. Павла о любви в фильме «Андрей Рублев». Похожим образом «де-ритуализовано», растворено обыденной естественностью, опускание на колени перед молитвой Александра в «Жертвоприношении», что было нарочито оговорено в процессе съемки фильма.

230

Текст сценария цитируется здесь и в дальнейшем по электронному ресурсу: http://www.lib.ru/STRUGACKIE/stalker.txt (дата обращения: 23.05.2022) с ненумерованными страницами.

231

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 19.

232

Текст сценария цитируется по электронному ресурсу: vvord.ru/tekst-filma/nostaljgiya/4 (дата обращения: 23.05.2022). Апофатичность невыраженности в мироощущении Андрея Тарковского имеет огромное значение. «Снята седьмая печать, – говорит он в своем Слове об Апокалипсисе, – и что происходит? Ничего. Наступает тишина. Это невероятно! Это отсутствие образа в данном случае является самым сильным образом, который только можно себе вообразить. Какое-то чудо! (…) Апокалипсис 10:4: Скрой… и не пиши сего. Интересно, что Иоанн скрыл от нас? К чему эта странная интермедия, ремарка? (…) В этой детали есть какое-то невероятное, совершенно нечеловеческое благородство, перед которым человек чувствует себя младенцем и беззащитным и одновременно охраняемым. Это сделано для того, чтобы не осквернить бесконечность, чтобы оставить надежду. В незнании человеческом есть надежда. Незнание – благородно. Знание – вульгарно» (См.: tarkovskiy.su/texty/Tarkovskiy/Slovo.html (дата обращения: 23.05.2022)).

233

Аренд Х., Хайдеггер М. Письма 1925–1975 гг. и другие свидетельства. М., 2016. С. 11.