Espíritu, Alma Y Persona. De La Antigüedad Griega Y Hebrea Al Mundo Cristiano Contemporáneo

Por su parte, Heinrich Maier afirmaba que para Sócrates no tenía importancia la creencia en la supervivencia, al menos para fines éticos: «El Sócrates de la Apología proclama solemnemente: lo que importa al obrar no es si eso conlleva vida o muerte, sino si es justo o injusto (…) Se desconecta de la moral teónoma tan radicalmente como los sofistas: también para él la vida moral es un asunto de los hombres, no de los dioses (…) Para él, el fin normativo de la vida moral es un fin del hombre individual, no un fin de la divinidad».

Según Sócrates, la vida moral y con ella la felicidad son para esta tierra, «así que todas las obras no son otra cosa que un trabajo de iluminación moral», según él, solo para ese fin, no para asegurarse un paraíso, hace falta que toda alma humana se convierta en la mejor posible, sin descuidar, siempre con el fin de ser felices, una apropiada satisfacción de las necesidades naturales, como la buena de vida, la buena comida y todas las demás cosas que, practicadas con moderación, hacen la vida más placentera, aunque no se encuentre la felicidad solo en ellas. Si el Sócrates histórico de la Apología platónica afirma con vigor que lo que importa en el actuar no es si comporta vida o muerte, sino si es justo o no, porque esto es lo esencial para una buena vida, ese otro histórico del Critón subraya que el máximo bien no es vivir, sino vivir del mejor de los modos, moralmente, ya que no se puede responder a la injusticia con la injusticia. Y habrá un eco en el diálogo platónico Gorgias en donde el autor hará afirmar con vigor al propio maestro que es mejor ser víctima de una injusticia que cometerla.

Para Bertrand Russell (en Historia de la filosofía occidental), la afirmación socrática del Critón, de que «es mejor ser víctima de una injusticia que cometerla» influirá en el cristianismo. Sin embargo, ese principio estaba ya presente, mucho antes, en la ética hebrea. Sócrates ha sido comparado con Cristo por muchas personas, no solo por Russell. Según algunos críticos, que parecen no tener suficientes conocimientos judeocristianos, el inspirador del cristianismo habría sido el mismo Sócrates o, más aún, los diálogos platónicos: Jesús, antes de su vida pública, habría conocido la filosofía griega en lugar de la tradición y los textos sagrados judíos. En realidad, la mentalidad del Cristo resultante de los Evangelios es judaica y no socrático-platónica. Por el contrario, para Russell: «El Fedón es importante porque expone no solo la muerte de un mártir, sino también muchas doctrinas que luego fueron cristianas. La teología de San Pablo y de los Padres de la Iglesia deriva en buena parte, por vía directa o indirecta, del Fedón y difícilmente puede entenderse si no se conoce a Platón». Pues bien, en cuanto a Pablo no se puede estar de acuerdo, aunque sin duda este conocía el platonismo a través del estoicismo y lo aprovechaba. Basta recordar cuanto escándalo suscitó entre los areopagitas, después de haber recordado aspectos de la cultura griega para ganárselos, su inusitada afirmación sobre la resurrección del cuerpo explicada por los neotestamentarios Hechos de los Apóstoles (Hechos, 17:32). En la resurrección del cuerpo de los justos creían no solo los cristianos, sino también los judíos fariseos (de cuya secta el mismo Pablo había formado parte) por razones religiosas derivadas de razonamientos sobre la justicia de Dios. Esa afirmación paulina no tiene nada que ver con el platonismo, para el cual solo el alma es inmortal y el cuerpo es una prisión. En cuanto a los padres de la Iglesia, estos escribían cuando ya el cristianismo se ha helenizado por obra de los apologetas del siglo II. En su momento he escrito en otro lugar (libro en papel Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, op. cit.) que «para los apologistas, Bien = Bueno = Verdad = Justicia = Amor según Platón. Por otro lado, es una forma no sustancialmente diferente del concepto de la sabiduría judía que reencontramos en San Juan, de Dios como el absoluto de todos los bienes». Por tanto, en lo que se refiere a la teología de los padres de la Iglesia, la afirmación de Russell ha de tenerse en cuenta siempre que se considere la aportación griega como meramente instrumental y no determinante y se tenga presente que el cristianismo de los orígenes, es decir, el de Jesús y la primera Iglesia, no era platónico. (Cf. Cristianesimo e Gnosticismo, 2000 anni di sfida, op. cit., en particular el capítulo III - VERSETTI GNOSTICI NEL NUOVO TESTAMENTO? parágrafos I Libri di Giovanni e le scuole apostoliche; Dualismo esseno e dualismo giovanneo - Il quarto vangelo… le Lettere…l’Apocalisse; La Lettera di Giacomo il minore; Altri autori anti-gnostici del Nuovo Testamento: Paolo, Pietro, Giuda, y el capítulo IV, INIZIA LA LOTTA. APOLOGISTI E PADRI DELLA CHIESA: CENNI, parágrafo Trionfa il concetto greco di anima – essenza: a) Apologisti del Cristianesimo).

El alma según Platón

Es en suma el Sócrates literario el que cree en la inmortalidad, es decir, es el propio Platón el que se expresa por boca del maestro inocente, que, al estar ya muerto, no puede oponerse a ello. Platón le había conocido en el año 408 a.C. y le había tratado como discípulo hasta finales de 399 cuando, como es sabido, el maestro fue procesado y condenado a muerte por veneno por los jueces del gobierno democrático-demagógico de Atenas.

Es de Platón el primer esfuerzo por crear un pensamiento filosófico sistemático, fundando una construcción intelectual que ponga en común las diversas creencias, llegando a hipótesis aceptables para cualquier persona razonable: un intento muy ambicioso que no consiguió llevar a cabo y que, todavía hoy, solo se ha convertido parcialmente en realidad en aquella matemática que es un instrumento fundamental de la investigación platónica y donde se ha llevado a cabo su ideal de comunión universal de sabios.

Platón afirma la existencia de dos niveles de realidad y de conciencia: el del mundo sensible y el de las formas o esencias universales. Al segundo se le suele llamar más frecuentemente de las ideas, usando esa palabra en sentido ontológico, es decir, según la ciencia del ser.

Llega a su teoría de las ideas por la necesidad de reformar la ciencia del ser de los filósofos llamados eleáticos, ontología que llega su cumbre en el poema filosófico De la naturaleza, de Parménides, según el cual «el ser es y el no ser no es», una aparente banalidad que implica algo más profundo, que el no ser es impensable y es inexpresable porque el ser está también en el pensar y en el decir del no ser. Pero ese pensamiento lleva a declarar como meramente ilusorios a los fenómenos, los cuales contemplan también el venir a menos y por tanto el pasar al no ser y también fenómenos del paso del no ser a algo que luego pasa a tener existencia. Y esa concepción niega el valor de la experiencia que en cambio la atestigua.

El problema de fondo es el de acordar el mundo inmutable del ser puro, inaccesible a los sentidos y donde residen las ideas, con aquel de lo existente que está sujeto al devenir y, con ello, a la mutación. Pero Platón no conseguía explicar el devenir, el surgir, crecer y perecer de las cosas materiales en el cual se reflejan las ideas inmutables, mientras que el devenir es una característica típica de los fenómenos del mundo material.

Para este filósofo (República, V, 478, 479d.), aunque es verdad que el mundo sensible no es verdaderamente ser, es decir, no es un ser que es de verdad, ya que solo es así el mundo de las ideas, no es sin embargo un no ser, sino un intermedio entre el ser y no ser: esto es lo que el principio de Parménides afirmaba que no era posible, porque era absurdo. Por tanto, el problema no lo resolverá Platón. Lo volverá a intentar Aristóteles.

Platón acaba contentándose con relegar el mundo sensible a una condición semiilusoria y atribuir importancia fundamentalmente solo a los bienes absolutos eternos e inmutables (el propio Dios) y al mundo de las ideas que está más allá del tiempo y el espacio.

Para justificar lo existente, introduce una especie de subdios, el Demiurgo: el mundo sensible está constituido por las cosas materiales plasmadas por esta figura divina distinta e inferior a Dios. El Demiurgo aparece en el diálogo Timeo y es una especie de artesano divino: el mundo físico deriva del mundo de las ideas o de la materia eterna y el Demiurgo actuar de mediador, contemplando las propias ideas, haciéndolas descender y plasmando el universo según su modelo. Ideas, Demiurgo y mundo existen desde siempre, como el Bien absoluto existe desde siempre. Al ser semiilusorio, el imperfecto mundo material está condenado a disgregarse sin pausa, por lo que el Demiurgo debe ocuparse continuamente de mantenerlo y el mundo cambia para hacer esto. Este devenir es apreciado por las impresiones de nuestros sentidos.

Este dios secundario no es por tanto creador, sino solo plasmador y no es omnipotente, a diferencia del Dios judeo-cristiano. Lo limita la materia, impidiéndole hacer un mundo perfecto, y lo determinan las ideas, a las cuales debe atenerse. Es la concepción que será recogida siglos después por el gnosticismo cristiano (cf. Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, op. cit.), que identificara en el Demiurgo la figura de Yahvé.

Hay que señalar que la opinión, que se encuentra veces, de que la figura bíblica del Creador judeo-cristiano (no del gnóstico) deriva de los platónicos Demiurgo y Bien absoluto, una especie de figura intermedia, o también solo de la afirmación de que la idea del plasmador se encuentra en el Dios del Génesis que transforma el barro creando Adán, es una conjetura a rechazar, aunque solo sea por razones cronológicas. De hecho, el libro del Génesis original, en hebreo, se escribió en el siglo VI-V a.C. y deriva de tradiciones muy anteriores a la vida de Platón (427-347 a.C.), en concreto de las tradiciones yahvista, elohísta y deuteronomista que convergen en la tradición sacerdotal (hablo a fondo de esto en mi libro Il vento dell'amore, Tektime, 2018: http://www.pagliarino.com/e-book_Il_Vento_dell'Amore.htm ).

¿Y si por el contrario se trataba de tradiciones conocidas por Platón? Me refiero a narraciones orales oídas por el filósofo entre los miembros de la diáspora judía o leídas en la redacción original del Génesis en lengua hebrea, si es que el filósofo conocía esa lengua. Indudablemente no están recogidas en la traducción en griego llamada de los Setenta, luego usada por los Padres de la Iglesia, que es del siglo II a.C., es decir, bastante posterior a Platón. Que yo sepa, no hay fuentes para sostener una dependencia de las figuras platónicas del Bien absoluto y del Demiurgo en la Biblia en hebreo. También es interesante, en relación con el nombre bíblico de Dios, lo que escribe el teólogo Joseph Ratzinger en el ensayo Introducción al cristianismo (Editorial Sígueme, 2013) en el capítulo 2, «La fe en Dios en la Biblia», precisamente a propósito de la cuestión de si el nombre de Dios en Éxodo, 3:13-15 tiene algo que ver con el ser de los griegos: «El sentido el texto es manifiestamente el de explicar el nombre de Yahvé como nombre determinante de Dios en Israel (…) atribuyéndole también un significado preciso de contenido. Este último objetivo se consigue remontando el término incomprensible Yahvé a la raíz hãjâ = Ser. (…) Esta explicación del nombre Yahvé a través del verbo “ser” (soy) se sostiene luego por una segunda tentativa de aclaración, diciendo que Yahvé es el Dios de Abraham de Isaac y Jacob. (…) En primer lugar: ¿qué significado tiene el hecho de que se recurra a la idea de ser como explicación de Dios? Para los Padres de la Iglesia provenientes de la filosofía griega esto les resulta de inmediato una confirmación inesperada y audaz de su pasado como pensadores. Sí, porque la filosofía griega consideraba como su descubrimiento más decisivo haber entendido, debajo del montón de cosas que tiene que hacer cotidianamente el hombre, la idea universal del ser, que se había considerado de inmediato la más apropiada para explicar lo divino. Ahora también la Biblia parecía decir lo mismo y precisamente en su texto central con respecto a la imagen de Dios. (…) Consideraron tan perfecta la identidad en la visión por parte del espíritu filosófico y lo recibido de la fe de Israel como para justificar la opinión de que el propio Platón no habría podido por su propia iniciativa llegar a tal conocimiento, sino que tendría que haber conocido el Antiguo Testamento y a partir de él habría desarrollado su pensamiento. En efecto, el texto en griego del Antiguo Testamento que los Padres tenían a mano [la traducción citada del hebreo al griego llamada de los Setenta (traductores) N.d.A.] podía hacer creer en una identidad tal entre Platón y Moisés, aunque lógicamente la dependencia podía, en realidad, ser en sentido inverso. De hecho, los traductores de la Biblia hebrea al griego estaban influidos por el pensamiento filosófico helénico y a partir de este habían leído e interpretado el texto. (…) Por decirlo así, ya habían echado abajo el puente que relacionaba el concepto bíblico de Dios y el pensamiento griego cuando tradujeron el versículo 14, “Soy el que soy”. El nombre bíblico de Dios está aquí identificado con el concepto filosófico de Dios. (…) ¿La versión griega del Antiguo Testamento y las deducciones de los padres de la Iglesia basadas en ella se apoyaban (…) en un equívoco? Sobre esa cuestión, no solo hay hoy unanimidad entre los exégetas, sino que los mismos especialistas en teología sistemática reiteran enérgicamente y con buenas razones que este problema vaya mucho más allá de un problema trivial de exégesis. Así, por ejemplo, Emil Brunner ha alegado categóricamente que la señal de igualdad aquí expuesta entre Dios de la fe y el Dios de los filósofos comporta una transformación de la idea bíblica de Dios en sentido inverso. (…) ¿Se trata de una caída en el helenismo, de una apostasía del Dios al que el Nuevo Testamento llama Padre de Jesucristo? (…) ¿Qué dice el nombre Yahvé y qué significado tiene su explicación mediante el verbo “ser”? (…) Solo se puede afirmar claramente una cosa: falta completamente un testimonio seguro del nombre Yahvé en tiempos anteriores a Moisés y en ambientes extraños a Israel (…) La acuñación del nombre completo Yahvé, por lo que se sabe ahora mismo, se produjo únicamente en Israel: parece ser obra de la fe de Israel, que aquí no ha actuado sin vínculos, pero en todo caso de manera creativa, plasmando su nombre de Dios y por tanto también su imagen de Dios. De hecho, hoy muchos datos de la investigación hablan de nuevo a favor de que la formación de este nombre ha sido efectivamente obra de Moisés [estamos en el siglo XII a.C., N.d.A.], la cual pudo así haber infundido nuevas esperanzas a los miembros de su pueblo en la esclavitud. La formación definitiva del nombre de Dios, y por tanto de una imagen propiamente de Dios, parece que constituyó el punto de partida para la constitución de Israel como pueblo».

Los escritores eclesiásticos antiguos, sobre todo el gran Ireneo de Lyon, definían a Adán como el protoplasto, el primero plasmado por Dios. Pero esto era por razones bíblicas: «Y Dios el Señor formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz hálito de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente» (Génesis 2:7), y no platónicas, a pesar de que esos escritores eclesiásticos conocían bien la filosofía griega y la usaban contra los gnósticos.

Tal vez haya contribuido al equívoco el hecho de que el Demiurgo es un dios personal, como el de la Biblia. Por otro lado, los mismos escritores usaban también la palabra Demiurgo, aunque para indicar el benigno Dios creador, de una forma muy distinta de los autores gnósticos cristianizantes (Cf. en muchos puntos con la obra en dos tomos de Antonio Orbe, La teología de los siglos II y III, Pontificia Universidad Gregoriana, 1987).

Volvamos a Platón.

Para él, las características del alma humana son cuatro: está compuesta por tres partes, la racional, sede del intelecto, la irascible, lugar de los sentimientos nobles, entre ellos el valor y en general las fuerzas emotivas buenas, y la concupiscente, sede el instinto, de los deseos inferiores. Es un principio de vida y se mueve por sí mismo, mientras que lo que se mueve en el exterior está privado de alma: es inmaterial, es en realidad el pensamiento y, gracias al intelecto que lo anima, comunica con el mundo inteligible de las ideas. Solo el alma racional no muere con el cuerpo y es eterna.

Las ideas son para él algo verdaderamente existente fuera del universo material, son realidades perennes y universales, valores a los que el mundo perceptible tiende como su fin. El universo ideal está ordenado por la idea del Bien divino, que coincide sustancialmente con lo Verdadero, Justo, Bueno, Bello y con el Amor: las ideas son el objetivo del alma humana, que es inmortal gracias a su relación de amor con las ideas. El amor es intuición y deseo del bien y de lo bello que le falta al hombre. Así que, para Platón, el alma supera los límites de la materia y asciende, llegando a contemplar la idea de belleza. Se parte de la belleza sensible para alcanzar lo bello absoluto, amando un cuerpo bello al principio, siendo el fin amar a la propia alma, igual que de la belleza perecedera de las cosas en general se debe pasar a amar la belleza del conocimiento que lleva a contemplar lo bello absoluto. Para Platón, admirar las cosas bellas despierta el recuerdo de las ideas contempladas en el mundo de las esencias, induciendo al alma a una especie de delirio divino que es la forma más alta de amor. Como expone en el célebre mito de la caverna contenido en su diálogo La república, los seres humanos aprecian naturalmente, con las sensaciones, solo las sombras de las ideas, como si estas fueran proyectadas, gracias a una luz externa, en el interior de una caverna en la que viven sin salir nunca ni poder mirar a la entrada. Sin embargo, algunos constituyen una excepción, logrando salir con el alma y apreciar así la belleza de la realidad, la verdadera, la del mundo de las ideas: se trata de los filósofos, a quienes, gracias a las matemáticas y el ejercicio de la dialéctica, que educan en la admiración de lo bello y verdadero, les corresponde guiar a los demás al conocimiento de las ideas y también gobernar el Estado.

La vida terrestre conducida con rectitud purifica las almas que, al morir, vuelven a su dimensión espiritual, mientras que una vida llena de vicios lleva a la reencarnación, hasta que el alma no llegue a una purificación perfecta. Se advierte que, para Platón, a diferencia de los posteriores gnósticos, todos los seres humanos, aunque sea en grados diferentes, tienen alma racional, es decir, sobreviven a la muerte, aunque quien haya actuado mal se reencarne en un ser inferior, a veces muy inferior, como un escarabajo. No parece improbable la dependencia de esa concepción de la de la metempsicosis del hinduismo, aunque por intermediación del orfismo-pitagorismo.

El ser humano para Platón no es enteramente tal, en el sentido de que solo su alma inmortal, la más perfecta entre la realidad generada, es la que constituye su verdadera identidad de hombre, no el cuerpo. Las partículas de Espíritu llamadas almas, que son preexistentes, infunden la vida a sus cuerpos materiales.

Alma y cuerpo son enemigos entre sí, igual que el mundo de las ideas y el sensitivo.

Por tanto, el mundo sensitivo es una prisión y el cuerpo obstaculiza al alma en el ejercicio de la ciencia. Como se ha dicho, solo el alma sobrevive a la muerte y a la disolución del cuerpo y es sustancialmente espiritual: es una psique que acaba al coincidir con el pneuma ya en esta tierra, como en cierto cristianismo platonizante, muy al contrario de la fe cristiana neotestamentaria, según la cual el cuerpo escapa a la muerte transformado de material en espiritual junto a su psique-alma (alma, advertimos, no ánimo, no pneuma). Y esto es lo que espera todos los seres humanos, no solo a los pneumáticos, es decir, no a los seres humanos, solo masculinos, dotados de espíritu eterno del posterior gnosticismo cristiano. Para los gnósticos cristianos, no se puede hablar de mujeres espirituales, como se aprecia en los evangelios antifeministas y gnósticos de Tomás y de María (Magdalena).

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