Espíritu, Alma Y Persona. De La Antigüedad Griega Y Hebrea Al Mundo Cristiano Contemporáneo

Copyright © 2018 Guido Pagliarino

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Libro publicado por Tektime

Guido Pagliarino

Espíritu, alma, persona. De la antigüedad griega y hebrea al mundo cristiano contemporáneo

Ensayo

© 2018 Guido Pagliarino

Distribución Tektime

Traducción del italiano al español de Mariano Bas

Edición original en italiano:

Guido Pagliarino, Spirito, Anima, Persona dall'antichità greca ed ebraica al mondo cristiano contemporaneo - Saggio

2a edición, 2017, Distribución Tektime, © Guido Pagliarino

Imagen de la portada: detalle de la pintura de Marc Chagall, El paseo, óleo sobre tela, 170 x 163,2 cm., Museo Estatal Ruso de San Petersburgo.

ÍNDICE

Breve prólogo del autor

Primera parte: SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

El alma en la Grecia antigua: menciones

El alma y Sócrates

El alma según P latón

El alma según Aristóteles

El alma para el estoicismo

El alma según Plotino

Resumen: espíritu, cuerpo y alma, dualidad griega y gnóstica

Gráfico aparte del texto - Esquema mínimo de las influencias filosóficas sobre la teología cristiana antigua y medieval

Segunda parte: SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN EL JUDAÍSMO Y EN EL CRISTIANISMO

Cuerpo y alma: unidad judía y cristiana (personalismo)

Judaísmo, cristianismo y Logos

Sobre el alma en el cristianismo del siglo II

San Agustín, enlace entre el platonismo y el cristianismo

Menciones al platonismo cristiano después de San Agustín

Santo Tomás de Aquino, entre revelación, aristotelismo y platonismo

Sobre el cuerpo y el alma hoy

Breve prólogo del autor

Las palabras ánima y ánimo no tienen, siempre y en todo caso, el mismo significado ni tampoco pertenecen siempre a las mismas esferas: la humana y la divina. Este ensayo es un excurso divulgativo sobre conceptos del ánima (o alma), el ánimo (o espíritu) y las personas en el judaísmo antiguo, las filosofías platónica, aristotélica y neoplatónica, el cristianismo original y el helenizado. En la primera parte de la obra se tratan las ideas del espíritu-ánimo y de la psique-ánima según el pensamiento griego antiguo, en particular el de Platón, Aristóteles y Plotino, filósofos que influyeron en el sentir cristiano y, en general, sobre las doctrinas occidentales. La apelación a Grecia por parte cristiana tuvo, en general una finalidad contingente de evangelizar a griegos y romanos y rebatir las herejías gnóstica y maniquea. Pero el cristianismo no se despojó nunca de ese manto cultural, la helenización de la doctrina cristiana se hizo permanente, no siendo sin embargo el Dios neotestamentario, ni tampoco el Bien absoluto de Platón, ni la Mejor de las sustancias de Aristóteles, ni el Uno inefable y superior del ser de Plotino, sino un Ente particular. Por otro lado, la filosofía griega no es del todo extraña para la Biblia, más allá de la idea no bíblica del alma espiritual inmortal. Entre otros aspectos, el encuentro entre el pensamiento helénico y la Biblia preceden a los libros del Nuevo Testamento y ya influyeron en los últimos del Antiguo, escritos entre los siglos II y I a.C.: fue como consecuencia de la conquista macedonia de Palestina y Egipto, países que fueron luego lugares de traducción del hebrero al griego del Primer Testamento y de formación de algunos de sus últimos textos (considerados por cierto como apócrifos por los protestantes), algunos de los cuales es posible que se escribieran directamente en griego. La fusión entre pensamiento griego y mensaje bíblico no fue por tanto una simple coincidencia. La segunda parte de la obra trata sobre la persona, en cuerpo y alma, según el judaísmo farisaico y el cristianismo. Para la teología cristiana, los conceptos de cuerpo, alma y ánimo (o espíritu) coexisten solo en un Ente como atributos personales, es decir, solo en Dios: no es así para el ser humano, que es una persona compuesta por cuerpo y alma, aunque en él también está presente el espíritu, pero no el suyo personal, sino el Espíritu del propio Dios. A diferencia del credo cristiano, en las demás religiones monoteístas Dios es solo Espíritu, no tiene también el alma humana ni menos un cuerpo; en otras palabras, no es, como el Dios cristiano en su inmutable Ser eterno, también hombre en cuerpo y alma, sino una forma gloriosa espiritual, no material. No tiene, por tanto, dos conciencias, una divina y otra humana: no es verdad que «todas las religiones, en el fondo, son iguales», sino que muchas personas no tienen presentes las distinciones anteriores y consideran también al Dios del Nuevo Testamento como una figura solo divina, eterna, omnipotente, equivalente a la divinidad no trinitaria de los demás monoteísmos.

Primera parte

SOBRE EL CUERPO Y EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

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En este capítulo me refiero sobre todo a las siguientes obras: Nicola Abbagnano, Historia de la filosofía, Montaner y Simón, 1964; John C. Eccles, «Estructuras y funciones cerebrales», en John C. Eccles y Karl R. Popper, El yo y su cerebro, segundo volumen, Editorial Labor, 1985; Ludovico Geymonat, Historia del pensamiento filosófico y científico, Ariel, 1993; Bertrand Russell, Historia de la filosofía occidental, Espasa, 1984. Además, he consultado sobre el tema las obras: Francesco Adorno, I sofisti e Socrate, en «Classici della filosofía», Loescher editore; Heinrich Maier, Socrate, 2 volúmenes, La Nuova Italia, traducción de Giovanni Sanna, 1978; Obras completas de Platón, Universale Laterza, diversos traductores (Marcello Gigante, Manara Valgimigli, Lorenzo Minio-Paluello, Attilio Zandro, Piero Pucci, Francesco Adorno, Franco Sartori, Cesare Giarratano, Antonio Maddalena, Giovanna Sillitti), 1971, de donde tomo las citas de Platón; Aristóteles, Metafísica, traducciones y paráfrasis de Giovanni Reale, traducciones del texto aristotélico por concesión de la casa editorial Luigi Loffredo de Nápoles, Rusconi Libri S.p.A., 1978; Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, 2010. Además, aparecen conceptos que ya he expresado en mi libro en papel Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, Prospettiva Editrice, 2003.

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El alma en la Grecia antigua: menciones

En latín y en italiano, la palabra ánima (o alma en español) equivale a la palabra griega psyché, pero deriva, según algunos, de ánemos, aire o respiración, o, según otros, de anaigma, es decir, exangüe. Me limito a mencionarlo, ya que no soy etimólogo.

En Grecia, en torno al siglo VII antes de Cristo, por tanto en los tiempos de los poemas homéricos y antes del orfismo y de Pitágoras (siglo VI a.C.) y de Sócrates y Platón (V-IV), la palabra psyché aún se usaba en el sentido práctico de vida en general, una energía natural poseída por los seres humanos y los animales y reconocible en la respiración, que, cuando cesa debido a la edad avanzada o por otro motivo, abandona al viviente al morir. La vida es asimismo individualizable en la sangre que, cuando emana abundantemente por una herida mortal, lleva a la defunción (esta es por otro lado la misma idea que encontramos entre los judíos todavía en tiempos de Jesús). Según Homero, el ser humano posee también el thimos (más o menos, la conciencia) sede de sensaciones, sentimientos y pensamientos.

En siglo VI antes de Cristo, en Grecia psyché asume el significado de alma individual viva, consciente y racional, independiente del cuerpo inmortal. Para los órficos y, posteriormente, para los pitagóricos y para Platón, el alma es capaz de reencarnarse.

El siglo VI a.C. es un periodo esencial para la historia del pensamiento: en China viven Lao-tse y Confucio, en la India Buda, en Persia, presumiblemente, Zaratustra, en el mundo griego nace Pitágoras y en Jerusalén se ponen por escrito los cinco libros de la Ley: el Pentateuco (a propósito del proceso histórico de formación del Pentateuco, que incluye los libros Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, y de otros textos bíblicos importantes se puede acudir, si se quiere, a mi libro electrónico Il vento dell'amore).

Posteriormente, Platón busca la etimología de la palabra, identificándola en el verbo «respirar», anapnêin, e incluso en «yo seco» o «yo refresco», anapsycho.

El cuerpo (soma) es para todos estos pensadores la tumba provisional del alma o, con otra metáfora, es su cárcel y por tanto la psyché no puede expresarse, impedida como está por el propio cuerpo, salvo cuando este está débil, como en el sueño y antes de la muerte. Por tanto, morir no es un acontecimiento despreciable, sino noble, porque libera al alma del cuerpo. No obstante, para Pitágoras de Samos, como también para los órficos, el cuerpo es, sí, la prisión del alma, pero la filosofía, junto a ciertas prácticas de purificación, puede ayudar a desprender la propia alma de las malas influencias del cuerpo. Sin embargo (estamos en el dualismo cuerpo-alma y en el espiritualismo), se considera también necesaria la metempsicosis: solo sucesivas reencarnaciones pueden permitir la liberación definitiva de la psyché del soma en el ciclo de nacimientos y muertes. Con el pitagorismo, las almas individuales se ven como expresiones de un alma cósmica común, de un espíritu (pneyma) común, según la concepción de un origen unitario del mundo. Nace así el emanacionismo, doctrina de la proveniencia de las almas humanas de la divinidad. Platón considera al alma universal como la más perfecta de las cosas generadas: «Después de que se completa toda la creación del alma según la mente del creador, este crea dentro de ella toda la parte corpórea (…) pero el alma, que es partícipe de la razón y la armonía, es la mejor de las cosas generadas por el mejor de los seres inteligibles y eternos» (Timeo 37).

El alma y Sócrates

Antes de proseguir con Platón, presento algunas consideraciones sobre su maestro Sócrates.

A veces se lee u oye que el concepto griego de alma se debe a Sócrates. Otros, entre los que me encuentro, prefieren decir a Sócrates-Platón, incluso a Platón-Sócrates, considerando más importante la contribución del primero. Por otro lado, como aparece en los propios textos y manuales de historia de la filosofía, la figura histórica del maestro de Platón es bastante vaga y distinguir entre el pensamiento nunca escrito del Sócrates histórico y el expresado en los Diálogos de Platón, en los cuales la figura socrática actúa como maestro, es una tarea notoriamente ardua. Ha sido intentada por muchos, pero el Sócrates de la historia no resulta estar bien definido, mientras que la figura del platónico continúa confundiéndose con el anterior en el sentir común. Por ejemplo, no todos han tenido presente que el Sócrates histórico nunca habló del método dialéctico de la mayéutica, es decir, de sacar el conocimiento del alma del interlocutor (como supongo que no todos mis lectores conocen la historia de la filosofía, no creo inútil precisar un concepto, aunque sea bastante conocido) igual que una comadrona saca al recién nacido de su madre, interlocutor en el cual se supone que existe un patrimonio latente de conocimiento apriorístico. Ese método es genuinamente platónico, no socrático, y deriva de la idea de Platón de la preexistencia de las almas.

Como escribía el estudioso de Sócrates, Heinrich Maier, es un «procedimiento que aparece por primera vez en el Menón y (…) enseguida en el Teeteto se le llama expresamente mayéutica», con el que «el Sócrates histórico no tiene absolutamente nada que ver» (Heinrich Maier, Socrate, op. cit., vol. 2).

La figura del maestro de Platón no se había definido todavía con certeza, a pesar de los muchos estudios de diversos autores, cuando Maier publicaba en 1913 su obra sobre Sócrates, que iniciaba afirmando que ese personaje aparecía totalmente «sepultado bajo las escorias de la tradición literaria», lo que equivale a decir principalmente bajo los testimonios de Platón, Jenofonte y Aristóteles (considerando que «el avalista de Aristóteles (…) podemos decir con seguridad que es Jenofonte») y de otros, como Antístenes (filósofo alumno de Sócrates) y Aristófanes, cuyo testimonio grotesco de la figura socrática, en la comedia Las nubes, es anterior a todas las demás documentaciones, al haber sido representada por primera vez la obra en el año 423 a.C., cuando todavía vivía Sócrates, muerto en el 399 después de su conocida condena a muerte. «Se nos muestra», afirma Maier, «como un filósofo obsesionado con la naturaleza, un pensador en las nubes que a las cosas más próximas de esta tierra da las explicaciones más complejas (…) un maestro de la nueva sabiduría, que hace fuertes los discursos más débiles, hace triunfar a los injustos sobre los justos y se interpone en el camino del derecho y la moral». Digamos que más que una mofa de Sócrates parece una caricatura de los sofistas, es decir, que no se correspondía con sus otras representaciones, sobre todo la de Platón en su Apología de Sócrates (Cf. a propósito de esto el prólogo de Francesco Adorno en I sofisti e Socrate, cit.). Sin embargo, Mayer escribe que «Platón, y también Jenofonte y Antístenes, pueden hablar por experiencia propia solo en relación con el periodo en el que se relacionaron con el maestro», es decir, en términos generales, su último decenio de vida. Por tanto, volviendo al Sócrates de Aristófanes, como se ha «admitido muchas veces», el Sócrates histórico podría haber sido antes diferente y tal vez incluso un sofista en las nubes, pero las personas pueden cambiar con el tiempo y efectivamente, es habitual que cambien (esperamos que para mejor), hipótesis esta que por cierto no afecta a la figura del maestro al que escuchó Platón y los otros oyentes mucho después de aquel 423 a.C. en el que se representaron Las nubes por primera vez.

Se trata en suma de distinguir en los diálogos platónicos qué parte del discurso es de Sócrates, o al menos también es suyo, y cuánto corresponde solo a Platón.

La misma Apología, que aun así tiene una «importancia fundamental», sin duda «no es un documento histórico en sentido estricto. No se puede pretender una reproducción platónica del discurso de defensa de Sócrates en el juicio». Pero «indudablemente en la apología se incluye una buena cantidad de recuerdos verdaderos». Esta obra, según Maier, junto con el diálogo Critón, aunque sea bajo una construcción literaria, capta suficientemente la figura histórica del maestro de Platón, como también, en tercer y último lugar, una obra platónica más tardía, El banquete, en la que el autor recuerda deliberadamente el personaje socrático original, es decir, el de la Apología y el Critón, exponiendo además con seguridad su propia filosofía personal. Todos los demás diálogos, según una idea todavía hoy preconizada, serían expresiones solo de esta filosofía y el Sócrates que nos habla no sería otra cosa que el portavoz de Platón.

Los testimonios sobre Sócrates de Jenofonte y Antístenes no parecen fiables. La figura de Sócrates de las Memorias de Jenofonte se aleja bastante de la atestiguada por Platón y la obra presenta además pasajes «repugnantes», como escribía Mayer, tanto como para hacer pensar que Jenofonte no habría querido «retratar al Sócrates histórico», sino «propagar entre los hombres, bajo el nombre de Sócrates, opiniones propias (…) En todo caso, (…) las Memorias no pueden considerarse en ningún caso un documento histórico-biográfico». Pero «la representación de Sócrates en las Memorias contiene elementos socráticos genuinos es indiscutible y lo hemos reconocido repetidamente. ¿Pero cómo aislarlos? (…) La utilidad histórica de las Memorias no navega por buenas aguas. (…) Todavía más grave es que la concepción de Sócrates desarrollada en estas conversaciones no solo no supera en fidelidad histórica a la de Platón o incluso a la de Antístenes, sino que en varios puntos importantes depende de hecho de ellos y, en lo que puede considerarse independiente, no se basa en realidad en una fuerte impresión general personal y por tanto, también por su valor histórico mediato es bastante inferior a la representación platónica, que en todo caso es la expresión de un interpretación de los actos socráticos nacida de una íntima familiaridad con el maestro. (…) De los escritos socráticos de Jenofonte no podremos por tanto obtener muchos beneficios». Pasando a Antístenes, se puede decir sencillamente que en su proceder «Platón se vislumbra además como una falsificación de toda la obra de Sócrates» al presentar el cínico su escuela, debida solo a él, como «la socrática» por excelencia, «intentando transformar la libre comunidad socrática en la forma organizada de una comunidad escolástica, a la cabeza de la cual poder continuar la obra de Sócrates como su sucesor. Esto (…) suscitaba repugnancia». En resumen, Antístenes no predicaba el verdadero Sócrates.

También Aristóteles habla de Sócrates, un testimonio que podría suponerse de primer nivel, dado que el estagirita, al haber sido alumno de Platón, indudablemente habría conocido los testimonios sobre Sócrates que había en aquella escuela y siendo conocido que nunca repudió en sus escritos la figura socrática de la Apología platónica, a pesar de que en cierto momento rechazara la guía filosófica de su maestro, no parece sin embargo que el testimonio aristotélico sea demasiado fiable, advirtiéndose que depende en buena parte de testimonios opinables y de diversos estudiosos rechazados por Jenofonte.

Maier escribe que, para Aristóteles, «la cuestión principal era establecer qué papel habría tenido [Platón] en la teoría de las ideas». Entre las «afirmaciones de Aristóteles en persona» en la Ética a Nicómaco, «solo una se refiere con alguna verosimilitud a Sócrates histórico: la constatación bastante genérica de que Sócrates tenía todas las virtudes con respecto a la ciencia». Pero «los comentarios aristotélicos sobre las intuiciones éticas de Sócrates no tienen el valor de fuente independiente (…) se toman sin duda del Protágoras platónico. (…) Sin embargo, sí se puede hablar de una concepción aristotélica de Sócrates (…) Según esta representación, Sócrates es el fundador de la filosofía conceptual, el descubridor de lo universal. (…) ¿Cómo llega Aristóteles a esta concepción de la “filosofía socrática”? Es evidente que es parte de su refutación de la teoría de las ideas. ¿Pero de dónde la toma? (…) Para Aristóteles la cuestión principal era establecer qué parte había tenido Sócrates en la teoría de las ideas. El que el propio Sócrates hubiera abierto la vía luego recorrida por las especulaciones platónicas sobre las ideas era un dogma académico. (…) Por otra parte, después de su ruptura con Platón era más que propenso a considerar responsable exclusivamente a este último de todo lo que era falso en la teoría las ideas y a destacar a Sócrates como el núcleo sano, es decir, el que él consideraba como tal, de la misma teoría». Aquí Maier añade en una nota: «Destaca muy claramente este motivo» cuando «Sócrates aparece como fundador de aquella doctrina de los conceptos que ha facilitado a Aristóteles el principio para su explicación de la naturaleza».

¿Un Sócrates instrumental para la filosofía aristotélica? ¿Útil en particular para el intento de Aristóteles, sobre el cual volveremos, de rebatir la teoría de las ideas? ¿Tal vez de este filósofo, o al menos también de él, derivaría la opinión, hoy bastante habitual, de la creación del concepto de alma por parte del Sócrates histórico?

La cuestión sigue abierta y tomamos también con prudencia las alegaciones de Maier, porque él mismo en sus dos densos tomos sobre Sócrates mantiene una actitud cauta y no porque sus afirmaciones tengan más de un siglo: sobre este tipo de investigaciones no hay necesariamente un progreso en el conocimiento con el pasar del tiempo, puede ser que se vea correctamente al principio y se equivoque después al indagar en diversos textos, salvo que, aunque es otra cosa, se encuentren nuevos documentos antiguos sobre la figura histórica sobre la que se está indagando.

Lo que es cierto es que a los escritos de Platón, sean o no deudores del Sócrates histórico, se debe el desarrollo complejo que ha desembocado en la idea común del alma espiritual, luego trasvasada al cristianismo de finales del siglo II d.C.

Sin embargo, no parece en absoluto cierto que el Sócrates histórico (no del todo seguramente histórico) de la Apología y del Critón creyese en el más allá, aunque presentara esa existencia como hipótesis. Tal vez hoy podría considerársele un agnóstico propenso a no creer, por lo que los discursos que se interpretan como «Sócrates creador del alma espiritual y mortal» podrían ser un poco apresurados.

Con respecto a la creencia o no de Sócrates en el más allá, vayamos al capítulo XXXII de la Apología platónica, donde afirma delante de sus jueces: «Veamos las cosas también desde este punto de vista, por el cual tengo una gran confianza en que morir es un bien. Morir es una de estas dos cosas: o es como no ser más nada y quien está muerto no tiene ya ningún sentimiento de nada, o es como dicen algunos (doctrina órfica y pitagórica de la transmigración — N.d.A.) una especie de mutación y migración del alma de este lugar a otro lugar. Entonces, si morir equivale a no tener ya ninguna sensación y es como cuando durmiendo no se ve nada, ni siquiera sueños, la muerte ha de ser un beneficio maravilloso. Porque pienso que si uno recuerda en su memoria aquella noche en la cual durmió tan profundamente que no tuvo ni siquiera la sombra de un sueño y luego la compara con las demás noches y los demás días de su vida, deberíamos decir que, pensándolo bien, cuántos días y cuántas noches habría tenido más felices y más tranquilos que aquella noche. Pienso que este, aunque sea, no ya un ciudadano, sino incluso un gran rey, encontraría muy pocos días y es fácil que pueda contar dichos días y dichas noches con respecto a los demás días y noches. Por tanto, si tal cosa es la muerte, yo digo que es un beneficio. También porque la propia eternidad de la noche no parece en realidad más larga que una sola noche. Por otro lado, si la muerte es como un trasladarse de aquí a otro lugar y es verdad lo que cuentan de que en dicho lugar se encuentran todos los que han muerto, ¿qué bien podrá ser o juzgarse mayor que este?» (Opere complete Platone, op. cit., vol. 1). Añade que si existe el más allá, podrá conversar con los grandes del pasado, como Homero y Hesíodo, y con aquellos que, como dentro de poco él mismo, fueron injustamente condenados a muerte. En suma, me parece menor la propensión a creer en la supervivencia que la de considerar a la muerte como una entrada en el no existir.

Distinta era la impresión que obtenía del texto citado Bertrand Russell, quien escribía en su Historia de la filosofía occidental, op. cit.: «En el pasaje final, donde considera qué es lo que ocurre después de la muerte, es imposible no apreciar que cree firmemente en la inmortalidad y que asume a propósito un tono de incerteza. (…) No se ve afectado, como los cristianos, por el temor a un tormento eterno: no duda ni un instante de que su vida en el otro mundo será feliz». Me equivocaré, pero me parece que la afirmación de un Sócrates histórico firmemente creyente en la inmortalidad y de la «asunción» de un tono de incerteza fueron incluidos por Russell más bien para alimentar la campaña que este llevaba a cabo contra el cristianismo, polémica muy presente en muchas de sus obras y en particular en la antología de ensayos publicada bajo el título Por qué no soy cristiano (Edhasa, 2007), pero que también incluía obras menores, además de en el ensayo-panfleto Matrimonio y moral (Cátedra, 2001) y que, por tanto, no podía sin duda faltar en una obra importante como su Historia de la filosofía occidental.