Набег язычества на рубеже веков

Словом, всячески избегая постулатов эмпиризма, приводящего, как мы видели, к нравственному релятивизму, философ полагается на разумное начало в человеке, а не на его чувства и склонности. Кант прекрасно формулирует, что «мораль: собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»11. Но на путях к этому человеческому достоинству он исходит из дуалистической разделенности человека на противоположные ипостаси – рассудок и чувство, – отдавая решительное предпочтение первому над вторым.

Здесь-то (в противовес намерениям философа) и заключен исток будущего возрождения скептицизма.

По сути, скептицизм остается до конца не преодоленным, поскольку чувственность человека, сопрягаясь с внешним миром, не являются у Канта реализацией его положительной основы. Положительно определяется моральным законом лишь умопостигаемый мир12. Склонности же человека видятся и своекорыстными, и случайными, и всецело зависящими от внешних явлений окружающего нас мира. Таким образом, скепсис по поводу человека как такового Кантом не снят, а лишь ограничен скепсисом по поводу существа и познавательной способности одного из двух «стволов» познания – чувства, недоверие к человеку вообще ограничилось недоверием к его эмоциональной природе.

Шиллер, как и многие современники философа находившийся под влиянием идей Канта, все же счел уместным по этому поводу написать ставшую популярной эпиграмму:

Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?..Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презреньеИ с отвращеньем в душе, делай, что требует долг13.

Вообще, после «критической философии» появилась возможность, не рискуя впасть в эмпирический скептицизм, отстаивать – в том числе и у самого Канта – живую цельность человеческой личности (в противовес ее фантастической неделимости!). Именно с этим связана вся бурная «реабилитация чувственности», столь характерная для немецкого романтизма. «Как высоко мы ни ставим разум, – говорил Шеллинг в своей речи «Об отношении изобразительных искусств к природе», – мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании»14. Так в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности, причем бессознательное получает даже приоритетное по отношению к чистому разуму значение. «Любовь – вот высшее», – в противоположность Канту утверждает Шеллинг15.

Этот поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума. Об этой связи, как мы знаем, глубоко и поэтично говорил еще Кант, но он имел в виду связь человека с миром через разум. Шеллинг же связывает человека с миром через сущность, через тот самый «общий корень» рассудка и чувства, о котором писал в свое время Кант. Но если для Канта этот «корень» принципиально непостижим, для Шеллинга сущность человека и мира открыта, конечно, не чистому разуму, а рационально-чувственной природе человека. Шеллинга не удовлетворяет формально-логическое положение Канта о «вещи в себе», саму эту постановку вопроса он даже назвал однажды «бессмысленной»16, и потому в «Системе трансцендентального идеализма» он возвращается к проблеме преодоления «абсолютного скептицизма», который стремится уничтожить «основное предубеждение», заложенное в человеке не посредством обучения или искусства, а самой природой». «Основное предубеждение, к которому сводятся все остальные, – пишет Шеллинг, – состоит в том, что вне нас существуют вещи, эта уверенность, которая не опирается на какие-либо основания или выводы (ибо серьезных доказательств этого не существует), но которую «все-таки невозможно искоренить доказательством обратного (naturam furka furka expellas, tamen usque redibit)17 претендует на непосредственную достоверность: поскольку же эта уверенность направлена на то, что совершенно от нас отлично, даже нам противоположно, так что совершенно непонятно, как оно может проникнуть в непосредственное сознание, ее можно считать только предубеждением, правда, врожденным и изначальным, но не перестающим вследствие этого быть предубеждением.

Разрешить противоречие, заключающееся в том, что суждение, которое по самой своей природе не может быть непосредственно достоверным, тем не менее, слепо и без всяких оснований принимается в качестве такового, трансцендентальный философ способен, лишь исходя из предпосылки, что это суждение скрытым образом, не будучи до сих пор осознано, не просто связано с непосредственно достоверным, а тождественно с ним, что оно и это достоверное – одно и то же. Выявить эту тождественность и будет, собственно говоря, делом трансцендентальной философии».

Итак, в этом определении задач трансцендентальной философии, обостренно сформулировав вопрос скептицизма о существовании вещей вне человека и назвав уверенность в их существовании «предрассудком», Шеллинг попросту лишает «предрассудок» его негативного значения. Напротив, «предрассудок» для него тождественен с непосредственной достоверностью. Таким образом, невозможность (скептицизм) или ограниченность (Кант) человеческого познания замещается у Шеллинга положением об ограниченности познавательной деятельности человеческого рассудка. В познании мира, следовательно, участвует весь человек, включая все то «сознательное» и «бессознательное», что есть в его личности. Знание не дается собственно логической деятельностью рассудка, так как сама эта логическая деятельность – лишь один из компонентов познавательной способности человека.

Заметим также, что там, где у Канта речь идет о мышлении, у Шеллинга говорится о деятельности сознания, а это само по себе уже расширяет границы возможного познания, поскольку сознание не ограничивается ведь сугубо рациональной сферой человеческой психики.

Далее, Шеллинг считает, что «природа трансцендентального рассмотрения должна вообще состоять в том, что все то, что в любом другом мышлении, знании или деятельности оказывается вне сознания абсолютно необъективно, здесь доводится до сознания и становится объективным: короче говоря, в постоянной самообъективации субъективного»19.

Так вводится важнейшее понятие процессуальности познания: процесс осознания есть процесс самообъективации.

Между тем, философия, по Шеллингу, «рассматривает бессознательную деятельность как изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня (как видим, сравнение взято из «Критики чистого разума» – С.Б.у. это тождество философия обнаруживает непосредственно в той, безусловно, одновременно сознательной и бессознательной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения, опосредованно вне сознания – в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального»20. Здесь – основание натурфилософии Шеллинга, его преклонения перед объективной природой21. Здесь же и главная идея всей его философии, идея синтеза идеального и реального.

Синтез идеального и реального осуществляется не только в природе, но, разумеется, и в человеке как неотъемлемой части природы. В «Философских письмах о догматизме и критицизме» молодой Шеллинг утверждал даже, что «человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимым образом направлена на объекты, но столь же необходимо она возвращается к самой себе. Первое отличает его от безжизненного, второе – от только живого (животного) существа»22. Но человек, будучи частью природы, в то же время есть существо, наделенное наивысшей способностью ее разумного постижения. Поэтому в «Философии искусства», написанной уже в зрелый период творчества, Шеллинг утверждает: «Неразличимость же организма и разума или единое, в котором абсолютное объективируется в равной мере реально и идеально, есть человек»23. Причем в познании мира человек связан и. вообще с природой, но прежде всего – с другими людьми, то есть с «родом». А, следовательно, процесс «самообъективации субъективного» или процесс познания – историчен. Это убеждение дает возможность рассматривать человечество (как и весь универсум) в качестве динамического (а не неделимого, как у скептиков) целого, где каждая историческая эпоха и вполне самобытна и в то же время заключает в себе потенциально другие эпохи. (Диалектическая связь общего и индивидуального утверждается Шеллингом повсеместно). Важнейшая тенденция эпохи христианства, по его мнению, – быть «миром идей, выраженным в действовании». «Отныне, – пишет философ, – не к природе, но к человеку, не к бытию, но к действованию было предъявлено требование быть символом мира идей»24.

Человек, таким образом, глубочайшим образом связан с природой и другими людьми, он – деятельное осуществление синтеза реального и идеального в мире, он, в конечном итоге, есть творческое осознание организмом природы самого себя.

И поскольку в самом человеке с точки зрения познания мира рациональное начало и собственно логика не могут претендовать на объективное и достаточное знание (иначе, как это и произошло у скептиков, не существовало бы уверенности даже в том, что нас окружают реальные предметы), но важно также и чувственное, и бессознательное его постижение, вернее, синтез сознательного и бессознательного в творческой деятельности человека, то высшей сферой познавательной деятельности является не рациональная философия, а синтетическое по своей природе, чувственно-рациональное – искусство. Объективность, таким образом, ставится в прямую зависимость от действенного участия всего человека в процессе познания, а не только его сугубо мыслительной способности. «Абсолютная объективность дана одному искусству, – писал Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма».

«Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть философией и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо»25.

Следует ли нам сегодня принимать эту диалектику Шеллинга? Во всяком случае, без нее объяснить возможность познавательной функции искусства невозможно.

Надо сказать, что в этом представлении о чуде искусства заключены не одни, собственно, эстетические переживания и даже не только их синтез с приобретаемым знанием о мире: и красота, и познание принципиально неотделимы от нравственности. А. В. Гулыга точно пишет о концепции искусства у Шеллинга: «искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо»26.

Ранний Шеллинг в своем неприятии эвдемонистической этики практически совпадал с Кантом, он говорил, что разумный человек должен быть «выше этого чувственного идеала счастья». «Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде». Ведь счастье – это всего лишь «блаженство, которое мы обязаны не самим себе, а случайности»27 Всякий эгоизм, который Юм возводил в общественную добродетель, Шеллингу чужд, как чужда и ориентация человеческого духа на относительность внешнего опыта.

Но поскольку, как мы видели, в своем дальнейшем развитии Шеллинг отвергает приоритет рассудка в познании, нравственность у него не может, как у Канта, прямо противополагаться чувству, и место морального долга как самопринуждения в его этике занимает – любовь. Поэтому Шеллинг вполне определенно и сказал: «любовь – вот высшее»28.

Н. А. Берковский имел полное основание говорить не только о Шеллинге, но и обо всех немецких романтиках: «Они отринули насильственную этику Канта, Шиллера, Фихте, веруя в этику естественную, диктуемую из самих недр природы. Для них органическое строение мира и общества – залог неизбежности для жизни этических норм, отсутствие причин и поводов колебать или нарушать их»29.

Итак, Шеллинг, которого справедливо считали философским главой немецкого романтизма30, отвергает рассудочный эмпиризм и скептицизм гораздо решительнее Канта. Вместо умозрительного постулирования «вещи в себе» в качестве гаранта существования реального мира он, исходя именно из солипсического тупика сугубо рассудочного познания, реабилитирует чувство очевидности существования реального мира и вообще чувственное и бессознательное в человеке в качестве полноправных компонентов познания. Именно такая постановка вопроса дала возможность придать всей концепции мира динамический характер, то есть ввести в нее фактор времени: универсум находится в динамике постоянного развития, и вне этой динамической сущности и человека и мира вообще невозможна деятельность сознания, как, впрочем, и любая деятельность. Но ведь время (наряду с пространством), как это доказывается у Канта, есть одна из двух «чистых форм чувственного (курсив наш – С.Б.) созерцания как принципов априорного знания»31.

Учитывая, что основной диалектический закон единства противоположностей в статической картине мира (где действует аристотелевский закон исключенного третьего) невозможен, и констатируя, что динамика есть воплощенное в реальности время, учитывая также то обстоятельство, что само время дается в чувственном созерцании, нам ничего не остается, как придти к единственно возможному выводу: само диалектическое мышление основывается на синтетической, рационально-чувственной природе человеческого Я и вне этого рационально-чувственного единства не существует.

На смену статического опредмечивания человеческого Я до его неделимости в эмпиризме у Шеллинга приходит положение о внутреннем и необходимом динамическом единстве человеческого и с миром – через самосознание. Шеллинг писал, что «в понятии Я заключено нечто более высокое, чем простое выражение индивидуальности, что оно является актом самосознания вообще, одновременно с которым, правда, должно возникнуть и сознание индивидуальности, но который сам по себе не содержит ничего индивидуального: это Я «объективно являет собой вечное становление, субъективно – бесконечное продуцирование». И поскольку «существует более высокое понятие, чем понятие вещи, а именно понятие действования, деятельности»32, то этим вообще снимается вопрос скептицизма об иллюзорности существования реального мира.

Гностицизм романтизма основывается, таким образом, на осознании деятельного единства человеческого Я и универсума, и поэтому принципиально исключает любые формально-индивидуалистические подходы к взаимоотношениям человека с другими людьми и природой; этим же, понятно, исключается и всякий нравственный релятивизм. Исключает он также и формально-логическую философскую спекуляцию, поскольку исходит именно из рационально-чувственной природы человека, который, как и у Канта, является у романтиков «мерой всех вещей» и не может сводиться к средству достижения какой бы то ни было лежащей вне него цели.

В русле этого миропонимания находятся и антропология, и языкознание Вильгельма Гумбольдта.

Однако диалектика философии романтизма – при всем ее выдающемся и даже определяющем влиянии на культуру XIX и XX веков – вызывала и продолжает вызывать протесты и глубокое раздражение оппонентов, вплоть до истерического негодования позднего Ницше, о чем, впрочем, речь впереди. Особенно это касается Запада. А. В. Гулыга говорит, что Шеллинг значил для России больше, чем для Германии33. Так или иначе, но воплотившуюся в его философии диалектику начали интенсивно преодолевать двумя способами: путем ее сведения к абсолютной формальности и путем формально-логического отрицания ее основоположений.

Первый путь преодоления диалектики романтизма был осуществлен знаменитым диалектиком Гегелем, у которого «логическое становится природой, а природа – духом»34.

Такое подчинение природы – логике и такое представление о живой жизни как о саморазвитии какого-то понятия, да еще столь неутомимо и тщательно технически разработанное, создало ощущение конца философии как сферы человеческого познания. На основании попранного логикой чувства очевидности гегелевской философии стали противопоставлять позитивное знание, основанное на результатах естественно-научных исследований. Так, начиная с Огюста Конта, возродился чистый эмпиризм, прямо связанный с философией Давида Юма; человеческое знание о мире теперь рассредоточилось в специфических исследованиях частных явлений, так что предложить какую бы то ни было картину мира оказалось невозможным, вследствие чего попранное Гегелем чувство очевидности не удовлетворяется и естественно-научным эмпиризмом.

Между тем, еще Кант, при всем своем пиетете по отношению к разуму, говорил: «Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. /…/. Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики /…/. Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными; поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания, по крайней мере, видимости объективных утверждений и таким образом на деле употребляются во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой»35.

Нельзя не видеть, что панлогизм Гегеля в конечном итоге сомкнулся именно с этим пониманием диалектики как «логики видимости»36, свойственной еще древнегреческим софистам. Мы уже достаточно говорили о том, что диалектика как метод познания мира может опираться только на признание рационально-чувственного единства познавательной способности человека (тождество противоположностей, данное в движении, необходимо включает в себя тем самым время, в свою очередь данное нам именно чувственным восприятием мира). Бессодержательный же панлогизм, к которому Гегель свел философскую диалектику романтизма, лишил ее практического смысла и, по сути, превратил в чистую идеалистическую схоластику. В его «Лекциях по эстетике» приходится столкнуться и с принципиально недиалектическими взглядами этого философа на язык и поэзию и убедиться в том, что рационализм гегелевского идеализма неизбежно вступает в противоречие с диалектикой как методом познания человеком окружающего мира.

«У Гегеля, – писал Шеллинг в «Истории новейшей философии», – (нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать», но его панлогизм привел к тому, что природа оказалась лишь «агонией понятия»37, то есть к абсурду, и случилось это именно потому, что гегелевский идеализм изо всех сил преодолевал принцип непосредственного знания. Именно этому принципу, писал В. Ф. Асмус, «Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия»38.

Принцип тождества бытия и мышления, провозглашенный Гегелем, неизбежно приводит к сознанию превосходства философии над всеми другими видами человеческого познания; а в самой философии – безусловного превосходства конкретной философии, а именно, гегелевской как абсолютной и предельной истины, завершающей всякий исторический процесс познания. Никакое «непосредственное знание» Шеллинга и никакой «моральный закон» Канта не может мыслиться выше или объективнее этой философии, если даже сама природа и все мироздание склоняется к ее подножию. Но сведение всего мира к собственному его восприятию и осознанию Гегелем вполне ведь согласуется с последним выводом эмпирического скептицизма. Конечное – мышление самого проф. Гегеля – вбирает в себя бесконечное, то есть весь универсум в его развитии, и сводит его (вследствие естественных границ личности проф. Гегеля), по сути, к той же предметности, к которой сводил человека скептицизм, с той лишь разницей, что пустой сосуд скептицизма сменился наполненным бурлящей водой сосудом гегельянства. Если же, напротив, благодаря этому тождеству бытия и мышления личность самого проф. Гегеля становится бесконечной, то его философия и вовсе принципиально ничем не отличается от крайнего скептицизма, то есть солипсизма.

Потому принцип движения в философии Гегеля – лишь предпосылка абсолютного покоя, что явно отразилось и в его знаменитом тезисе: «Все разумное действительно, и все действительное разумно»39.

«Когда я как-то возмутился положением «все действительное – разумно», – рассказывал Г. Гейне о своей встрече с Гегелем, – он странно усмехнулся и заметил: «Что можно было бы выразить и так: все разумное должно быть действительным»40. Особенно примечательно это «и так»; перед нами, кажется, сам нравственный релятивизм в действии. Очень точно по поводу последнего в связи с «абсолютной философией» Гегеля высказался В. С. Соловьев: «По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков i Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа (а через то реализацию содержания абсолютной философии»)41.

Но так или иначе, философия Гегеля имела широкий резонанс, во-первых, как развитие диалектической логики философии романтизма (потому, даже отвергая выводы Гегеля, всегда говорили с восторгом о его методе) и, во-вторых, как отрицание самой «органической» теории романтизма. Гегель, который, как казалось, развил шеллинговскую диалектику и привел ее к неизбежному идеалистическому пределу, этим самым вроде бы подытоживал развитие всей немецкой классической философии и расчищал место для сциентистски-эмпирического «позитивного знания», передавая сциентизму свое полное презрение к человеческому чувству как компоненту познания мира.

Второй путь преодоления диалектики романтизма заключался, казалось бы, совсем в обратном: вместо гегелевского панлогизма, подчинившего себе весь мир, постулировался прежде всего реальный мир, подчиняющий себе человека. Речь идет о философии способного ученика Гегеля, который от него отмежевался. Мы имеем в виду Л. Фейербаха и его работу «Отношение к Гегелю», при жизни автора так и не опубликованную42.

Фейербах называет Гегеля «холодным, безжизненным мыслителем», который не менее заставил его в свое время «осознать задушевную связь ученика и учителя». Но, «идя по стопам Гегеля, – пишет Фейербах, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являвшейся лишь делом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности; логика ничего не знает и не хочет знать о такой единичности»43.

Как видим, положенное в человеке чувство очевидности существования реального мира возмущено внежизненной абстракцией Гегеля, его абсолютной и умозрительной всеобщностью и ищет пути (как бы по закону маятника) от этой абстрактной всеобщности к конкретно-чувственной единичности. Тем более, что Фейербах прекрасно ощущал связь гегельянства с солипсизмом: «Философия Гегеля, – говорил он, – возникла из Я Канта и Фихте с предположением абсолютного тождества идеального и реального (имеется в виду Шеллинг – С.Б.Я, не имеющее в виде своей противоположности вещи в себе, но усматривающее в этой вещи само себя или нечто ею положенное, составляет понятие гегелевской философии»44.