Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Надолго ли сохранили ницшеанцы 1900—1910-х годов верность своему кумиру? Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше фигуру в этом смысле архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека. В описаниях канонических лиц – феноменах апостола Павла, испанских мистиков, Жанны д'Арк и т. д. – сквозит приверженность Мережковского к ницшезированному христианству, новому религиозному сознанию. По-прежнему он видит практически все занимающие его явления в свете ницшеанской оппозиции язычества – христианства. – Интересна оценка Ницше Белым-антропософом, она представлена в его статье 1920 г. «Кризис культуры». «Ницше есть острие всей культуры»[84] – ее вершина и конец, заявляет Белый. Отрезок европейской культуры «от Августина до Ницше», занимающий Белого, обыкновенно соотносят с христианством, – но Белый вводит для него свой термин «христовство». Противопоставляя христовство христианству, Белый обозначает оппозицию Церкви и исторической цепочки ересей манихейского типа. Развитие культуры Белый связывает с глубинным влиянием именно этих последних (а не Церкви с ее культом, как считал друг Белого в 1900-е годы Флоренский), – идет ли речь о средневековых альбигойцах, тамплиерах или масонах Нового времени. Двуликое – доброе и злое божество вавилонянина III в. Мани напомнило о себе в тезисе «по ту сторону добра и зла» Ницше; однако и вся светская культура, принимающая прививку зла ради борьбы с ним, имеет, в глазах Белого, манихейское устроение.

Все эти идеи Белого не самобытны: они заимствованы из лекций Штейнера 1904 г, записанных его учениками[85]. Оправдание Белым зла указанием на сам факт существования культуры также восходит к Штейнеру, чья деятельность в начале 1900-х годов открыто ставилась под знак Люцифера: Штейнер считал падшего ангела источником свободы, которой человечество обязано своим эволюционным – в частности, культурным развитием[86]. Бросая вызов традиции совсем в духе Ницше, Штейнер издавал в те годы журнал «Люцифер-гнозис», а своих последователей называл «детьми Люцифера». Ницше-антихрист(ианин) а Белый считал предтечей Штейнера – «гласом вопиющего в пустыне» перед приходом того, кто заложил основы культуры будущего[87]. В 1920 г. Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной: в биографии Ницше ему видится прообраз его собственной жизни («…Мне на голову возложили терновый венец; и как Ницше, больной от мучений, бросался я в горы», – «меня окружают, как Ницше, кретины»). И вот он уже, мистически отождествившись с Ницше, говорит о себе: «Ecce Homo», пережив в Рёкене на могиле «родного покойника» рождение в себе антропософского Солнца-Христа[88],[89].

Благоговейная любовь не мешает, однако, Белому с антропософской позиции очень жестко критиковать взгляды Ницше. Черты прежде детски лучезарного, иконописного лика теперь кажутся Белому искаженными жуткой гримасой: Ницше – «Бог и „кретин”», – духовная «серединность» обернулась для Ницше клиническими последствиями, и Белый наконец-то замечает некие «странности» в образе Заратустры. Подобно тому как Мережковский критиковал Ницше за то, что он «не дотянул» до нового религиозного сознания, Белый видит его изъян в расхождении по важным пунктам с антропософией. Речь идет, конечно, о мотиве «вечного возвращения» («Веселая наука», «Так говорил Заратустра») – по сути, об индивидуальном бессмертии. В учении Штейнера идея земного возврата – реинкарнации, – играет ключевую роль, причем перевоплощению подлежит духовная индивидуальность, тогда как термином «личность» в антропософии обозначается ее конкретная физически-телесная реализация. Понятно, «верный земле» Ницше таких вещей не признавал, и отсюда его роковой изъян, по выражению Белого, «черная точка» в его существе, – «переживание «я» не как внеличного Индивидуума, а как распухшей и выросшей личности»[90]. «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, – но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра[91]. Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» – неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах[92].

Версии Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного, мы обсудим в связи с рассмотрением их герменевтики, привязанной, как и в случае Мережковского, к «ницшеведению». Здесь мы можем сказать об этом лишь пару слов. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества — мотивы «Заратустры»: свободная творческая личность – главный концепт бердяевской «антроподицеи» – призвана к созданию новых ценностей именно по причине кажущегося, деистического отсутствия («смерти») Бога. Пути духовной свободы, однако, приводят Бердяева и к другим положениям Ницше, – разумеется, к принятию идеи сверхчеловечества. Экзистенциалист Бердяев сохраняет в своем мировоззрении элементы метафизики и позиционирует себя как христианина; христианином-апокалиптиком он, следуя в этом за Мережковским, считает и Ницше[93]. Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России. Создав дионисийскую секту, он тем не менее искал более глубоких «посвящений» – опять-таки у Штейнера (отвергшего его за «оргийность»), у европейских «розенкрейцеров» и масонов. Под влиянием посланницы этих оккультных кругов, визионерки А. Минцловой, Иванов восполнил свой дионисизм люциферизмом, дерзая называть христианством свою приватную сатанински – содомскую эклектическую религию. Соответствующую культовую практику Иванов «мистически» обосновал – развил идею «рождения бога в душе». Своего завершения она достигла уже в старческой (1933) ивановской статье «Anima» (тогда в Италии эмигрант Иванов уже принял католичество). В ней автор активно пользуется не только юнгианскими, но и ницшевскими терминами, предаваясь при этом безудержному мифотворчеству. По Иванову, Ницше был великим тайновидцем: «Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и титанических чертах, но прерванное внезапным падением». В Sils-Maria к нему приблизился бог: «Заратустра был только маской Диониса». Однако Ницше его отверг, что и стало причиной его безумия. «Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа», – Ницше был обязан поклониться как богу Дионису, которого любила Атта-Ариадна. Вместо мистического, в сердце Ницше, брака Ариадны с Дионисом (плодом чего стал бы младенец-Христос), произошло ее бегство «в лабиринт своей первоосновы – в безумие», на пороге которого душа Ницше имела видение «распятого Диониса»[94]. К сожалению, Иванов не ограничился игрой мифологем и созданием безобидных гипотез о судьбе Ницше. В петербургских оргиях 1900-х годов, в практике «сакральных браков» Иванов и его «мисты» предавались «богоискательству», что разбило жизни многих… [95] Именно Иванов увидел в произведениях Ницше «не догму, а руководство к действию», и довел до конца заложенные там смысловые возможности.

Размышляя о христианстве Серебряного века, не столько ответившем на вызов Ницше апологией своих святынь, сколько, скорее, подвергшем их коренной метаморфозе, надо принять во внимание также творчество П. Флоренского конца 1910-х – начала 1920-х годов, – а именно фрагментарный труд «У водоразделов мысли» вместе с лекциями по «философии культа» (опубликованными в 1977 г. в № 17 «Богословских трудов»). О насыщенности мировоззрения Флоренского периода «антроподицеи»[96] ницшеанскими идеями и интуициями нам уже доводилось писать ранее[97]. Здесь же нам хотелось бы показать, что, «оправдывая» человека, Флоренский, во-первых, предлагает собственный извод философской мечты Ницше о сверхчеловеке, принадлежащий – во-вторых – восходящей к В. Соловьёву русской софиологической традиции. Поздние сочинения Соловьёва («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона»: 1890-е годы) свидетельствуют о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью: в соловьёвском «сверхчеловеке» отголоски христианского воззрения почти теряются на фоне мифологем «Пира» Платона[98]. Но представление об андрогинности – двуполости, присущей совершенному человеческому существу, столь принципиальное для Соловьёва, отмечено также влиянием еврейской Каббалы. Каббалистическая мифологема Адама-Кад-мона — «первоначального», «небесного» человека, введенная Соловьёвым в философский дискурс, сделалась основой софиологической антропологии, будучи детально разработанной именно в антроподицее Флоренского.

Уже у Соловьёва андрогин Адам-Кадмон – это всечеловек, организм, сотканный из лучей Божества, но вместе и высший прообраз «конкретной вселенной», оказывающейся тем самым антропоморфной[99]. В соловьёвских «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) «универсальный или абсолютный человек», в котором укоренен «каждый из нас»[100], также осмыслен как Богочеловечество и библейская Премудрость (она же – «подруга вечная» Соловьёва-мистика), небесное «тело Христово». «Это тело Христово, – утверждает Соловьёв, намечая вектор антропокосмической эволюции, – <…> мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»[101]. Речь, как видно, идет о воплощении абсолютного человека в теле физической Вселенной, – о превращении этого тела в уже нетленное Тело Божества. Бессмертный Адам-Кадмон выступает в «свободной теософии» Соловьева как аналог сверхчеловека Ницше, превосходящий, однако, Заратустру по своему бытийственному статусу. Об этом Соловьёв заявил в симптоматичной статье 1899 г. «Идея сверхчеловека»[102]. Интересно, что воплотившийся в конце времен Адам-Кадмон, мыслимый молодым Соловьёвым как «Вселенская Церковь», именуется им «человеко-богом»[103]. Соловьёв подразумевает совокупное человечество, воспринявшее Божество, – присущий обыкновенно этому понятию элемент демонизма (богоборцы Достоевского) у соловьёвского «человеко-бога» в видимости отсутствует.

Христианство Соловьёва, – оно же – «свободная теософия», «софиология», – конечно, нельзя считать постницшевским. «Встреча» Соловьёва с Ницше была все же достаточно поверхностной и мимолетной – взгляды русского философа сформировались под влиянием других источников. Вселенская Церковь, как исторический идеал Соловьёва, своим возникновением будет обязана экуменической церковной политике, а также усилиям частных индивидов («Смысл любви»). Наиболее конкретный – и при этом мифологический образ осуществления Вселенской Церкви мы обнаруживаем в «Краткой повести об антихристе»: это заключение союза предстоятелями трех ведущих христианских Церквей перед лицом апокалипсических потрясений…

В мировоззрении же Флоренского периода «антроподицеи» легко распознать прививку ницшеанства. Надо заметить, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века, пронизанной ницшеанскими веяниями. Так, Бердяев «оправдывает» человека как творца в условиях «смерти Бога» по Ницше («Смысл творчества», 1916); и адвокат (по своей изначальной профессии) Шестов всю жизнь занимался не чем иным, как философским оправданием индивида, восставшего на общепризнанные фундаментальные ценности. В «Водоразделах» и «Философии культа» Флоренского человек оправдан – т. е. осмыслен, наделен абсолютным значением, – в качестве «большого Человека»[104], воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело. Как видно, в своей «антроподицее» Флоренский идет по стопам Соловьёва. Но если теософия романтика Соловьёва имеет характер абстрактной мечты, то «инженер» (А. Лосев) и одновременно «теург», священник Павел Флоренский стремится к «конкретности» своей метафизики и оправдывает человека (т. е. «Человека», совокупное человечество) именно как земного деятеля. Антроподицея Флоренского окрашена волюнтаристски, что возводит ее к Ницше и, далее, к Шопенгауэру [105].

«Большой Человек», субъект историко-культурного процесса, чье творческое начало – «ноуменальная воля» или «жизнь», «строит орудия, технику, цивилизацию»[106]. Прообразы орудий суть чувства и органы небесного тела Адама-Кадмона, и благодаря «импульсу к экстериоризации» это тело, воплощаясь и расширяясь, охватывает своими членами окружающую природу, ассимилируя ее вещество, превращая Универсум в антропоморфное тело «физического мага» [107]. Низвергнутый в дурную бесконечность истории, пожирающий беззащитный природный мир, Адам-Кадмон – возведенная в космический ранг функция стяжания и пищеварения – это безгранично пухнущее, жиреющее тело, которое напоминает гротескные образы раблезианских толстяков, соотнесенные Бахтиным с «сакральным» телом карнавала и в конечном счете с «общечеловеческим» телом, наделенным русским диалогистом также историческим бессмертием[108]. «Большому Человеку» Флоренского вряд ли подходят соловьёвские имена Софии или Христа, – правомерно говорить лишь о чисто формальном сходстве двух концепций. «Большой Человек» — это воистину сверхчеловек, наполненный смыслами ницшевской антропологии: таков наш главный тезис, к обоснованию которого мы и переходим.

И в самом деле. «Большой Человек» Флоренского – это человек биологический, как и «человек» Ницше. Флоренский вообще настаивал на новом конципировании понятия жизни; так, в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он солидаризировался с размышлениями знаменитого натурфилософа вокруг категории биосферы, обозначив при этом «биосферический опыт» ницшевским термином «верность земле»[109]. «Биологизируя» творческий разум человека, Флоренский следует за Ницше, который также «бестиализировал» человеческую природу, приходя к заключению, что «человек – самое жестокое из всех животных»[110]. Техническая культура, по Флоренскому, творится жизнью как безликой силой, действующей в совокупном человечестве: «Орудия создаются жизнью в ее глубине»[111]. Здесь аллюзия на «жизненный порыв», двигатель «творческой эволюции», по Бергсону, – но прежде всего ориентация на «жизнь», по Ницше, выступающую как «воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает „внешнее”»[112]. Для Флоренского техника – это современный аналог древней магии, пафос которой – власть над миром. По Ницше, тело – это «система господства»[113]; но вот и «Большой Человек» Флоренского, превращающий Универсум в свое «хозяйство», свой «дом», свое тело наконец, – осуществляет завет позднего Ницше: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином»[114].

Ключом к антропологии Ницше служит его тезис о наличном состоянии человека как промежуточном – как о движении по пути «между животным и сверхчеловеком»[115]. Ценны для Ницше именно эти крайние полюса, – человек же в его культурно-исторической актуальности подлежит «переоценке», «преодолению». Сфера инстинктов и аффектов, она же – «дионисийская бездна», с одной стороны, – и слепые порывы, томление Заратустры – с другой: такова двоякая антропологическая реальность по Ницше, занятому, очевидно, дегуманизацией человека. Любопытно, что Флоренский в упомянутом выше письме к Вернадскому от обсуждения «биосферы» сразу переходит к гипотетической «пневматосфере» (сфере духа), проигнорировав главное детище Вернадского «ноосферу» – область разума, собственно культуры. Это и понятно. Подобно Ницше, Флоренский был человеком трагическим — экзистенциально, интимно знакомым с внутридушевной стихией бессознательного (см. исповедальный очерк «Павел» в книге «Имена»). И вот это самое «начало дионисическое» или «титаническое», «слепая напирающая мощь»[116] – шопенгауэровская «воля», у Ницше превратившаяся в «волю к власти», – и есть творческая жизнь «Большого Человека», занятого «построением орудий», есть двигатель цивилизаций. «Титаническое, само в себе, – не грех, а благо. <…> Оно – по ту сторону добра и зла. <…> В мощи – <…> правда Земли», – пишет священник[117]. И через эту центральную ницшевскую категорию он переходит от «философии хозяйства» (для краткости будем так называть II часть «Водоразделов») к «философии культа», увенчивающей его антроподицею. Лекции по философии культа – они же очерки по теории пневматосферы – это версия русского постницшевского христианства, принадлежащая Флоренскому [118].

Христианство «Лекций» органически встроено в концепцию воплощения «Большого Человека», причем «философия культа» всецело изоморфна «философии хозяйства». И можно сказать, что сверхчеловек в изводе Флоренского имеет две ипостаси – «homo faber» (создатель орудий) и «homo liturgus» (литургический человек). Его тело, растущее в ходе истории, это природа, мало-помалу очеловечиваемая благодаря орудиям; но параллельно очеловечиванию идет процесс освящения культовыми таинствами преображаемого Универсума, становящегося бессмертным телом Бога. Теоретические усилия Флоренского направлены на то, чтобы церковные таинства, «орудия культа», «поставить в ряд других орудий»[119], обосновав свою весьма искусственную гипотезу – конкретное таинство освящает определенную телесную функцию. Отсюда следует, что культ, совокупность таинств и обрядов, выражает, как и индустрия, строение человека[120]. Инженер, Флоренский технизирует Церковь, уподобляя таинства – «рычагам» и культ – «производству святынь»[121]. Так соловьёвский «богочеловеческий процесс» принимает у Флоренского авангардистское обличье.

И особенно примечательно то, что культовый, литургический лик «Большого Человека» сохраняет его ницшеанскую суть. Как и «homo faber», «homo liturgus» движим началом «титаническим», «дионисийским», – «волей к власти» – теперь уже к магической власти над природой. Ведь, по Флоренскому, «культ отменяет запреты и зовет к запрещенному» – к выходу «по ту сторону добра и зла»[122]. «Титанические» аффекты в новом христианстве, отменяющем аскетическую брань, утверждаются в их «правде» и культом доводятся «до наибольшего возможного размаха», что вызывает будто бы «благодетельный кризис», очищение, исцеление [123]. Безо всякой благодати, одним «наибольшим напряжением» аффекта достигается катарсическая цель культа. О православной ли Церкви говорит Флоренский?! Церковным антуражем в «Философии культа» обставлены все те же Дионисовы (по Ницше) оргии, столь привлекательные для Серебряного века. «Homo liturgus» Флоренского в своем подлинном обличьи оказывается исступленным вакхантом; перекличка ли здесь с оргиастом Ивановым или эхо распутинщины?.. Так или иначе, в благостный дискурс «Философии культа» порой врывается из «дионисийских» недр какая-то черномагическая струя…

«Конкретная метафизика» Флоренского выливается, как видно, в апофеоз сверхчеловека-мага. И дело здесь не только в сосредоточенности мыслителя на концепте «Большого Человека». Подобно Флоренскому, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским вряд ли будет уместно. В своих книгах середины 1910-х годов «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» Булгаков опирается в точности на те же аксиомы, что и впоследствии Флоренский. Так, по Булгакову, «человек стремится к достижению власти над природой» средствами как науки, так и магии[124]; хозяйство – плод этого стремления, создающего «историческое тело человечества», в пределе охватывающее «весь мир»[125]. Речь идет об Адаме-Кадмоне, каббалистическую теософию Булгаков к тому же встраивает в свою систему тринитарного богословия. Но никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти у Булгакова нет. В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало: «Христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но юродство»[126]. Также и культ для Булгакова – это теургия, перерождающая мир средствами «таинств и обрядов церковных», – но вот у него «теургия есть действие Бога» [127]. Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, – по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет (см. его послереволюционные «Духовные дневники»), он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой[128].

Боги Греции в России[129]

Свое вдохновение русский Серебряный век получил от его двух ближайших предшественников – скончавшихся в один 1900 год В. Соловьёва и Ф. Ницше, которых хочется назвать его отцами. Захватывающий интерес представляет попытка осмыслить то влияние, которое оказала на теорию и практику русского символизма (центрального течения данной культурной эпохи) хотя бы одна книга Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки» (1871). Это влияние, выйдя далеко за рамки эстетики и философии, проникло в самые основания символистского мировоззрения. Для обоснования настоящего тезиса мы обсудим в нашем небольшом исследовании рецепцию идей «Рождения трагедии» двумя русскими ницшеанцами – Вячеславом Ивановым и Максимилианом Волошиным.

Нет надобности, разумеется, здесь излагать содержание знаменитого трактата Ницше. Важно отметить лишь то, что идеи Ницше в России были восприняты с абсолютной – действительно мировоззренческой серьезностью. Конечно, и для самого Ницше начала дионисийское и аполлоническое выступают отнюдь не только в качестве эстетических понятий, обозначающих противоположные, но при этом и соотнесенные друг с другом аспекты греческой трагедии (и вообще всякого художественного произведения). Ницше шел по стопам А. Шопенгауэра, переосмысляя и переименовывая те его первичные бытийственные интуиции, из которых выросла метафизика «Мира как воли и представления». Именем Диониса Ницше обозначил «таинственное Первоединое» – то основание мирового бытия, ту сокровенную бездну, где находятся истоки всех вещей и которая у Шопенгауэра носит имя мировой воли (музыка — самое первое из ее обнаружений). Мир Диониса – это мир «опьянения», объединяющий людей между собой и с природой, – мир, в котором страдания вызывают специфическую радость, где веет древним ужасом и бьет родник производящей силы. Напротив того, принцип Аполлона — это принцип индивидуализации, в эстетике порождающий пластическую форму; это начало границы, обособления, завершенности. В онтологии Ницше два данных начала отнюдь не равноправны: принцип Аполлона, соответствующий Шопенгауэрову «представлению» – покрывалу Майи, наброшенному на действительность, есть принцип иллюзии, обмана, «сновидения». Он жизненно необходим человеку, ибо ужас действительного бытия ему вынести не под силу; но объективной реальностью в глазах Ницше обладает лишь бездна Диониса. Потому, произнеся свое «проклятие христианству»[130], уже накануне впадения в безумие Ницше в исступлении восклицал: «– Поняли ли меня? – Дионис против Распятого»[131] (выделено мной. – Н.Б.}. Неоязыческие надежды Ницше (в частности, надежды на возрождение немецкого духа и немецкой нации) были связаны не с Аполлоном, а с Дионисом.

Когда Ницше называл себя «последним учеником философа Диониса»[132], он все же выражался фигурально, поскольку отнюдь не был «практикующим» поклонником языческого бога: «Дионис» для Ницше – не столько личностное божество, являющееся объектом веры и религиозного культа, сколько достаточно абстрактный принцип «вечного возвращения» земной жизни, связанный с «предусловием нашей жизни» – половым актом и мистикой пола[133]. Кабинетный ученый, Ницше вовсе не намеревался сам предаваться «дионисическим состояниям» и тем более – возрождать Дионисов культ: Дионис для него, в самом деле, лишь «философ», – мифическое имя, сделавшееся лозунгом антихристианской философии и морали. Гораздо дальше Ницше в реанимации язычества продвинулись его русские последователи (у нас сейчас речь идет об Иванове и Волошине). В России о Дионисе и Аполлоне мыслили как о реально существующих «богах», обитателях духовного мира: прикидывали возможность учреждения новых мистерий; Иванов – дионисических, Волошин – аполлонийских. Наполовину играя, но наполовину и вполне всерьез они формировали из своих единомышленников общины: Иванов – на «Башне» на Таврической улице в Петербурге, Волошин – в своем коктебельском доме. «Распятого» при этом они не хулили, как это делал Ницше, но незаметно подменяли «Дионисом» и «Аполлоном», – как в теории, так и в жизненной практике. Строгий христианский дух из межличностных отношений вытеснялся, и нормой мало-помалу становилась та нравственная «свобода», которая коренится в языческой оргийности.