Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

В начале данной главы мы уже сказали, что русская философия XX в. представляет собой некое целое: за немногими исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьёвым ко всеединству по-своему шли софиологи, затем, о чем только что было сказано, школа Введенского; версию всеединства мы находим и у Бердяева 1930-х годов (см. особенно его книгу «Я и мир объектов»). Но что такое эта идея всеединства? Она – философское выражение главной интуиции церковного мироощущения – интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его – Христос. Русскую философию нельзя рассматривать безотносительно к ее глубинной основе – церковности, которая иногда может отвергаться мыслителем, но не устранима полностью из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность – мировоззренческий уровень, по отношению к которому индивидуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всеединство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви: эта изначальная модель присутствует как в концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда проистекает если не всегда религиозный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, а в небольших «Философских очерках» (1901), но все же выражает свои подавленные метафизические интуиции – например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души[60].

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский – значит, непременно глубинно православный мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров, – хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т. е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т. е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности – основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает – скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую разобщенность людей в падшем мире[61]. Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» — основой его антропологии; православие не знает чувства трагической разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим отрицанием перекликается его полемика с концепциями вчувствования, слияния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной – брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: предел последней – любовь к врагам – совершенно немыслим в контексте бахтинской теории любви с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно, что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп и утверждение Истины»), за что и подвергается критике со стороны богослова святоотеческого направления Г. Флоровского. Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом покаянного самоотрицания, но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» [62]. Действительно, в таинственнейшем слове «я» – в имени, которым называют себя все – встречается и приходит к единству все человечество[63]. Конечно, «Ты еси» Вяч. Иванова и Бахтина – это выражение мысли о том, что личность ближнего – это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее софиологическим, в глубине все же церковно-православным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева [64].

Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов всеединства – посюсторонний характер его метафизики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теологии» – это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем – в отличие от них – даже лишенный собственной идеи[65]. Вечный элемент в человеке – дух – Бахтин признает, но не трансцендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принадлежащим сфере опыта – опыта диалогического общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет. И несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетельствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Достоевского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[66]. В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.

Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращению в систему всеединства, остается диалогом, поскольку рождается из интуиций другости и вненаходимости. Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с проблемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалог присутствует у философов школы Введенского и особенно отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а также у Бердяева 1930-х годов, уже знакомого с книгой «Я и Ты» Бубера. В этом же ряду надо упомянуть статью «Ты еси» Иванова. Но эти явления все же вернее считать не диалогом, а его отправной точкой, в них лишь факт признания бытийственного достоинства другой личности. И насколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, присутствует только у Флоренского. Если для Бахтина диалог – категория бытия, то Флоренский включает его в свою теорию познания. В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Флоренского «Мысль и язык», описано событие возникновения слова, имени. Слово – результат познания человеком мировой тайны, познание же имеет брачный характер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») и есть «эротический диалог» познающего духа и природы. Но если диалог у Бахтина принципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово – плод брачного союза человека и природы – есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпизод в философствовании Флоренского, сторонника метафизики старого, докантовского типа.

Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его построениях, столь привлекательных и близких для современного сознания, однако есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность проистекает от принципиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, неподвижной, надвременной, потусторонней вечности; кажется, что все постройки его возведены на песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуловимое – «активность», «ответственность», «диалог», понимая под ними некие модусы деятельного духа. И хотя русское сознание также будет горой стоять за нематериальность, неовеществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 1930-х годов «О назначении человека», «Философия свободного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, евангельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до исходного «есть». И бытие для русского сознания – нечто иное, чем событие. Представления Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого – конечно, есть крайность, но крайность вполне для русского естественная. Вероятно, русский человек овеществляет дух в силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. работу Н. Перлиной «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г. Коген» ждет своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но и софиологов Е. Трубецкого и Флоренского[67]; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно от метафизических опор отказывается и Бахтин, и в этом – корень его «нерусскости».

И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвященная проблеме ценности русская монография – книга Н. Лосского «Ценность и бытие» (1931) – полемически направлена против западной аксиологии и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описанию мира художественного произведения – особого ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художественного ближе всего к действительности [68]; но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследовать данный мир смыслов, значений, оценок – мир художественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина – не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии (спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиологии, лишенные своего изначального – метафизического – смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина превращается в эстетику – эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персонализму бахтинских представлений. На почве русской философии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.

Итак, философия Бахтина двойственна – принадлежит как руслу западной мысли, так и русской философии, входя в ее левое – «петербургское» – крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой главной русской интуиции в бахтинском философском сознании. Странность и вместе с тем притягательность для нас воззрений Бахтина – в этом сочетании западного и русского начал, сочетании органическом, порожденном собственным экзистенциальным опытом мыслителя.

М.М. Бахтин (статья для энциклопедии «Культурология»)[69]

Бахтин Михаил Михайлович (16 ноября 1895 г. – 7 марта 1975 г.), русский философ, принадлежащий к постсимволистскому периоду культуры Серебряного века, родился в г. Орле в семье банковского служащего. В домашней атмосфере, окружавшей Бахтина в детстве, православный уклад сочетался с ориентацией на европейские традиции. Знание немецкого языка с раннего возраста позволило Бахтину уже в юношестве читать в подлиннике немецких философов. Особое влияние в семье на Бахтина имел его брат Николай Бахтин (1894, Орёл – 1950, Бирмингем), филолог-классик, увлекавшийся марксизмом, создатель учения в области философии языка: в 1917 г. он эмигрировал и провел свою научную жизнь в университетах Англии. Гимназическое образование Бахтин получил в учебных заведениях Вильнюса и Одессы. В 1913 г. Бахтин поступил в Новороссийский университет (г. Одесса), а через год перевелся в Петербургский университет на классическое отделение историко-филологического факультета. Среди своих университетских учителей Бахтин отмечал Ф.Ф. Зелинского, наставляющего студентов в духе эллинизма, пропущенного через призму воззрений Ф. Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Введенского, строго придерживавшегося кантовского критицизма вместе с психологическими представлениями XIX в. Если ранняя юность Бахтина совпала с расцветом символистского течения, то на его студенческие годы приходится вызов символизму со стороны акмеистов, футуристов и формалистов. В молодости Бахтин тяготел к религиозным кружкам: так, в 1916 г. он вступил в Петербургское Религиозно-философское общество. Ориентированное на западную науку университетское образование, наряду со склонностью к свободным религиозным исканиям, сформировали у Бахтина европейский строй философского мышления. Приверженец «строгой науки», решительно порвавший с метафизикой, Бахтин противостоял в русской философии Серебряного века своим старшим современникам – софиологам П. Флоренскому и С. Булгакову, а также экзистенциалистам Н. Бердяеву и Л. Шестову.

В 1918 г. Бахтин заканчивает университет; с 1918 по 1924 г. он живет сначала в Невеле, а затем (с 1920 г.) в Витебске. С понятием «Витебский ренессанс» начала 1920-х годов связываются расцвет авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и бурная, космополитически окрашенная культурная жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, наложив свой отпечаток на мировоззрение Бахтина, косвенно сказались в его творчестве, главным образом в 1930-е годы (теория романа и книга о Рабле). В Невеле и Витебске сложился кружок Бахтина (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, К.К. Вагинов, В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев, И.И. Соллертинский и др.) – характерное для тех лет дружеское и духовно-творческое единство. Враждебность к революции и социализму в бахтинском кружке отсутствовала, принятие новой действительности при этом специфически дополнялось интересом к различным религиозным феноменам. Бахтин достаточно активно участвовал в тогдашней общественной жизни; область его деятельности простиралась от чтения публичных лекций до роли «защитника» в так называемых «литературных судах». Бахтин был негласным главой кружка, философскую направленность которого определяло учение основателя марбургского неокантианства Германа Когена, чьим учеником был ближайший друг Бахтина Каган. «Мир не дан, а задан»: этот марбургский философский девиз, воспринятый бахтинским кружком, был юмористически обыгран в романе Вагинова «Козлиная песнь», где предпринята попытка изобразить членов кружка и его духовную атмосферу. Невельский и витебский периоды ознаменовались для Бахтина как важными жизненными событиями (женитьба на Е.А. Околович в 1921 г.), так и расцветом философского творчества: большинство фундаментальных бахтинских трудов 1920-х годов создавались именно в это время. На 1919 год приходится первая публикация Бахтина: 13 сентября в невельском альманахе «День искусства» была напечатана его заметка «Искусство и ответственность».

В 1924 г. Бахтин возвращается в Ленинград. В социальном отношении он оказывается на периферии постепенно формирующегося советского уклада; при этом неоспоримы его причастность к важнейшим событиям в области гуманитарных наук (спор о формализме, обсуждение фрейдизма и др.) и включенность в тогдашние религиозные искания ленинградской интеллигенции. Продолжал существовать кружок Бахтина; пожертвования слушателей бахтинских лекций, предназначенных в первую очередь для друзей, были не последней статьей доходов четы Бахтиных. К концу 1920-х годов в кружке наметился кризис, состоявший в отходе некоторых его членов от свободного культурного творчества и принятии марксистских представлений (Медведев, Волошинов, Пумпянский). Можно считать, что 1924–1930 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, и одним из ее моментов стало обнародование им результатов своих исследований под чужими именами. Проблема «спорных текстов»: так в современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве книг В.Н. Волошинова «Фрейдизм» (1927) и «Марксизм и философия языка» (1929, 2-е изд. 1930) наряду с книгой П.Н. Медведева «Формальный метод в литературоведении» (1928), а также ряда статей. Причины предоставления своих идей (а в какой-то степени и своих текстов) более респектабельным в советском социуме друзьям, обладавшим большими, чем Бахтин, возможностями публиковаться, имеют сложную этико-психологическую природу и уходят корнями в феномен бахтинского кружка как определенного духовного единства. Если принадлежность концепций «спорных текстов» Бахтину несомненна, то проблема может возникать только в связи с их идейными деталями и со степенью личного участия Бахтина в создании окончательных текстовых вариантов. «Марксизм» «спорных текстов» отнюдь не совпадает с «каноническим» советским марксизмом и весьма часто выступает в них в роли эвфемизма, за которым стоит комплекс идей, характеризующих собственные воззрения Бахтина (диалог, социальность и др.).

Вряд ли религиозность Бахтина, намеки на которую проскальзывают в его трудах и вокруг которой ныне ведутся научные споры, можно считать конфессионально определенной. Во второй половине 20-х годов Бахтин был связан с различно ориентированными свободными религиозными группировками наряду с так называемым иосифлянским течением в православии. Среди этих группировок можно выделить Братство святой Софии, объединившее некоторых приверженцев софиологической идеи (А. Карташев, Л. Карсавин и др.); кружок А. Мейера «Воскресение», отражавший левые настроения упраздненного в 1917 г. Религиозно-философского общества, имеющий целью примирить христианство и социализм, в него, в частности, входил Г. Федотов; наконец, правое Братство святого Серафима (С. Аскольдов, И. Андреевский, В. Комарович и др.). Во время очередной волны гонений на религию в 1928–1930 гг. «Воскресение» было запрещено; в 1929 г. вместе с ведущими членами кружка был арестован и Бахтин. По приговору он получил десять лет лагерей, которые были заменены шестью годами ссылки в Кустанай (Казахстан) на основании врачебного свидетельства о тяжелой хронической болезни Бахтина: с 16-летнего возраста и вплоть до смерти он страдал остеомиелитом, а в 1938 г. перенес ампутацию ноги. В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место ссылки.

В Кустанае Бахтин был вынужден принимать участие в жизни этого провинциального города, ставшего центром местной коллективизации: он выполнял бухгалтерскую работу и даже предпринял статистическое исследование «спроса колхозников» (см.: Бахтин М.М. Опыт изучения спроса колхозников // Советская торговля. 1934. № 3. С. 107–118). Научные интересы Бахтина в 1930-е годы обращаются к проблемам теории романа; вместе с этим он продолжает развивать свое специфическое учение о языке (трактат «Слово в романе»). В сентябре 1936 г. срок ссылки Бахтина кончается; благодаря рекомендации П. Медведева Бахтина приглашают на преподавательскую работу в педагогический институт г. Саранска (Мордовия). Обстановка усилившихся репрессий, затронувшая институт, не позволила, однако, Бахтину долго находиться при нем; в 1937 г. Бахтин переезжает в подмосковный город Савёлово, где остается вплоть до окончания войны в 1945 г. Преподавание немецкого языка в местной средней школе доставляло Бахтину средства для жизни. С другой стороны, в конце 1930-х годов потаенная до тех пор научная деятельность Бахтина в какой-то степени обретает общественные формы. Бахтин начинает сотрудничать с Институтом мировой литературы им. А.М. Горького, в котором читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основные произведения Бахтина по данной проблематике (в частности, книга о Рабле) были написаны именно в Савёлове.

В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск. В местном пединституте он ведет курсы русской и зарубежной литературы, а также литературной теории, является центром притяжения для коллег и аспирантов. Педагогическая деятельность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении 50-х годов он пишет единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров». В ноябре 1946 г. в Институте мировой литературы происходит защита Бахтиным диссертации, посвященной исследованию романа Рабле. Диспут по поводу труда Бахтина выявил научный уровень тогдашней академической среды и расстановку сил в ней. Было отклонено предложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологических наук; но и присуждение ему кандидатской степени, единогласно поддержанное, произошло только в июле 1952 г., через 12 лет после написания диссертации. Опубликована же книга о Рабле, не только неуместная в эпоху «борьбы с космополитизмом», но и идущая вразрез с догматикой, сковывающей академическую мысль, была лишь в 1965 г.

В 1950-е, а особенно в 1960-е годы имя Бахтина выходит из своего полулегального существования. О Бахтине вспоминают его бывшие оппоненты – формалисты (В. Шкловский), но, главное, его «открывает» новое научное поколение. Сотрудником ИМЛИ В.В. Кожиновым в архиве института обнаруживается диссертация Бахтина; с 1961 г. начинаются регулярные контакты молодых литературоведов (В.В. Кожинов, С.Г. Бочаров, В.Н. Турбин, Г.Д. Гачев) с Бахтиным и его женой. Болыиихусилий стоило осуществить переиздание в 1963 г. книги о Достоевском, а в 1965 г. впервые выпустить в свет книгу о Рабле; энтузиастам бахтинского творчества надо было не только сломать идеологические барьеры и преодолеть бюрократическое сопротивление «руководителей» советской культуры, но победить и косность самого Бахтина, полностью лишенного честолюбия и предельно равнодушно относившегося к донесению до читающей публики своих научных взглядов. Ухудшившееся к концу 1960-х годов здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству за Бахтина дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлёвскую больницу. На 1970–1972 гг. приходятся скитания не имеющего своего крова мыслителя по казенным «приютам» (1970–1971 гг. – дом для престарелых в Гривно близ Подольска, 1971–1972 гг. – дом творчества Союза писателей в Переделкине), а также перенесение в ноябре 1971 г. такого страшного для него удара, как смерть жены. В 1960-е – начале 1970-х годов Бахтин делает ряд фрагментарных набросков к будущим большим трудам, осуществить которые ему времени уже не хватило. Во фрагментах этих лет Бахтин возвращается отчасти к своим идеям начала 1920-х годов, поднимая их, однако, на качественно новую ступень. Здесь сказалась не только личная эволюция Бахтина-философа, но и развитие на протяжении десятилетий XX в. европейской мысли, от которой Бахтин не отрывался (диалогическая философия, труды М. Хайдеггера, герменевтика и т. д.).