Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.

22. Voor de Luthersche dogmatiek in de 19e eeuw komen, behalve de bovenaangehaalde werken, in aanmerking: Mücke, Die Dogm. des 19 Jahrh. Gotha 1857. E. Lichtenberger, Histoire des idées relig. en Allemagne. Paris, Fischbacher. Thilo, Die Wissenschaftlickkeit der modernen spekul. Theol. in ihren Principien beleuchtet, Leipz. 1851. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart, 2e Aufl. Cöthen 1888. Hagenbach, Ueber die sogenannte Vermittelungstheologie 1858. Carl Schwarz, Gesch. der neueren Theol., 1857, holl. van Krabbe. Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol., Berlin 1880. O. Pfleiderer, Die Entw. der prot. Theol. in Deutschland seit Kant und in Gross-Britt. seit 1825. Freiburg 1891. Frank, Gesch. u. Krit. der neueren Theol. u. s. w. herausgeg. von P. Schaarschmidt. Erl. Deichert, 1894. Kattenbusch, von Schleiermacher zu Ritschl. Giessen 1892. Voor Scandinavie: Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1893. De eigenaardigheid der Luthersche dogmatiek in deze eeuw bestaat daarin, dat ze schier geheel onder invloed staat van de philosophie. In de vorige eeuw had ze door het Rationalisme haar principe, methode, inhoud bijna geheel en al verloren. Ze was een compendium geworden van rationeele gedachten over God, deugd en onsterfelijkheid. Kant was de eerste, die door zijne scherpe kritiek van de zuivere rede dezen rationeelen grondslag der dogmatiek geheel ondermijnde. Zijne kritiek was ontmoedigend, vernietigend zelfs voor het rationalisme en eudaemonisme der Aufklärung. Maar door de practische Vernunft tracht hij te herwinnen, wat hij door de reine Vernunft verloor. De kategorische imperatief, het zedelijk bewustzijn geeft ons recht om het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid te postuleeren. De dogmatiek wordt opgebouwd op de moraal, de religie wordt een middel voor de deugd, God een noodhulp voor den mensch. De inhoud der religie en dogmatiek, door Kant in zijne Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 1793 ontwikkeld, is zuiver rationalistisch; Kant staat nog geheel in de 18e eeuw, het historische, positieve heeft voor hem geen waarde, hij isoleert den mensch van alle invloeden, alleen de autonome Vernunftreligion is de ware religie. Maar door zijne kritiek van de rede, door zijn beroep op het zedelijk bewustzijn, door zijne strenge opvatting van de moraal, die hem zelfs van het radikal Böse in den mensch en van de noodzakelijkheid eener Art Widergeburt deed spreken, is hij van grooten invloed geweest op de theologie. De zedelijke bestemming van den mensch niet alleen, maar ook de onmacht der rede, om het bovenzinnelijke te bereiken, werd een argument voor de noodzakelijkheid der openbaring, van geloof en autoriteit. En in dezen Kantiaanschen geest werd de dogmatiek bewerkt door Tieftrunk, Dilucidationes ad theoreticam religionis christ. partem 1793. Stäudlin, J. E. C. Schmidt, Ammon e. a.

23. Eene andere reactie tegen de Aufklärung kwam van de zijde des gevoels. Sentimentaliteit was een karaktertrek van de tweede helft der 18e eeuw. Gelijk in Engeland Shaftesbury optrad tegen Hume, in Frankrijk Rousseau tegen Voltaire, zoo deed ook in Duitschland het gevoel bij mannen als Hamann, Claudius, Lavater, Stilling, Herder, Jacobi zijne rechten gelden tegenover het koude Rationalisme. Zij gaan allen uit van de onmiddellijke ervaring, van de kracht en innigheid des gemoeds; dat is het diepste wezen, het menschelijke in den mensch, daarop rust de religie, daaruit ontspringt het geloof, hier verneemt de mensch het goddelijke. En van hieruit ziet en ontdekt hij het goddelijke rondom zich in de natuur, in de geschiedenis, bovenal in Christus, den menschelijksten van alle menschen. De inhoud des geloofs verschilde bij deze mannen, te meer omdat ze van een systeem afkeerig waren; maar de grond des geloofs is bij allen dezelfde. Gevoel, geloof, Vernunft, inspiratie, Begeisterung, ervaring, of hoe men het noemen moge, is bij allen grondslag en norm der waarheid. Jacobi wees tegenover het voortschrijdende kriticisme op den onmiddellijken zin, waarin eene andere, hoogere objectieviteit opging voor den mensch. Hij kwam zoo tot een consequent dualisme van hoofd en hart, van philosophie en geloof, van zinlijke en geestelijke wereld. In de dogmatiek werd dit dualisme toegepast door de Wette, Bibl. Dogmatik, 3e Aufl. 1831, Dogm. der prot. Kirche, 3e Aufl. 1840, Ueber Religion u. Theol. 2e Aufl. 1821. Das Wezen des christ. Glaubens vom Standpunkt des Glaubens 1840, en na hem door Hase, Evang. Dogm. 1826, 6e Aufl. 1870. Aan allen is gemeen de scheiding van gelooven en weten, van aesthetische (ethische, religieuse) en verstandelijke (empirische) wereldbeschouwing, van ideale en zinnelijke wereld. De waarheid, door het religieus gevoel of bewustzijn geëischt, is onaantastbaar voor het verstand; zij behoort tot eene andere, niet waarneembare wereld.

24. Nauw verwant aan deze richting is de theologie van Schleiermacher. In zijne Reden über die Religion 1799 en de Monologen 1800 staat hij geheel onder den invloed der romantiek. Godsdienst is gevoel, gevoel voor het universum, zin voor het oneindige, de richting des gemoeds op het eeuwige, evenals Spinoza’s cognitio Dei intuitiva. Schleiermacher neemt dus zijn standpunt ook in het subject, maar niet in verstand of wil, maar in het gevoel. God is hem de eenheid der wereld, geen object van het denken, want het denken beweegt zich altijd in tegenstellingen, maar alleen te genieten in het gevoel. En dat genieten van God in het gevoel is religie. Maar daarmede verbindt Schleiermacher nu aanstonds de idee der gemeenschap. Uit het wezen der religie ontspringt de zucht naar gemeenschap, tot uitwisseling van het genotene. De godsdiensten verschillen, naarmate het oneindige het gevoel anders bepaalt en de gemeenschap anders vormt. In zijne Glaubenslehre zijn de wijsgeerige grondgedachten dezelfde, maar hier wordt het gevoel nader omschreven als volstrekte afhankelijkheid, God opgevat als absolute causaliteit, en het Christendom omschreven als eene ethische religie, waarin alles in betrekking staat tot de verlossing door Christus. Dogmata zijn en blijven dus beschrijvingen van subjectieve gemoedstoestanden, maar toch van zulke, die door de christelijke gemeenschap, en alzoo door den persoon van Christus bepaald zijn. Door deze drie ideeën, van het onmiddellijk zelfbewustzijn als bron der religie, van de gemeenschap als noodzakelijke bestaansvorm der religie en van den persoon van Christus als centrum van het Christendom is Schleiermacher van onberekenbaren invloed geworden. Heel de theologie na hem is van hem afhankelijk; zijne dogmatiek is door niemand overgenomen, en toch heeft hij op alle richtingen, liberale, bemiddelende, confessioneele en in alle kerken, Roomsche, Luth. en Geref. zijn invloed doen gevoelen. Het naast aan hem verwant zijn de dusgenaamde Vermittelungstheologen, Nitzsch, Twesten, Neander, J. Müller, Rothe, Dorner, Martensen, Schenkel enz. Het eigenaardige en gemeenschappelijke van al deze mannen is het subjectieve uitgangspunt. Zij gaan allen uit niet van eene uitwendige autoriteit maar van het gemoed, van het religieus bewustzijn. Zij nemen de waarheid eerst aan als inhoud der subjectieve christelijke ervaring. Maar daarbij blijven zij niet staan; zij willen boven Schleiermacher uitgaan, en daartoe verbinden zij het subjectieve religieuse uitgangspunt van Schleiermacher met Hegelsche speculatie. De agnostische elementen in Schleiermacher, die hij met Kant gemeen had, werden uitgewisseld voor de Hegelsche leer van de kenbaarheid van het Absolute. De waarheid, eerst als inhoud der religieuse ervaring aangenomen, moest vervolgens op den weg der speculatie als denknoodwendig begrepen en voor de rechtbank der philosophie gelegitimeerd worden. Zoo zou geloof en wetenschap, het natuurlijke en het positieve, kerk en cultuur, Schriftgezag en kritiek, antieke en moderne wereldbeschouwing met elkander verzoend en bevredigd worden.

25. Dit was trouwens ook het streven van Hegel geweest. Hegel is de consequenste idealist; het Cartesiaansche uitgangspunt komt hier tot zijne laatste gevolgtrekkingen. Het denken produceert het zijn, al het zijnde is dus logisch, redelijk. Maar deze gedachte verbindt hij met die van het worden, van de evolutie. De realiseering der gedachte in ’t zijnde geschiedt allengs, van trap tot trap. In den mensch komt dat denken het eerst tot bewustzijn. Maar op den laagsten trap, als natuurlijke, eindige geest, voelt de mensch zich van God gescheiden. In de religie, vooral in de christelijke, ziet hij echter die scheiding opgeheven; God en mensch zijn één. Deze eenheid van God en mensch is het wezen van alle religie, maar wordt in den godsdienst niet adaequaat uitgedrukt; zij is daar gehuld in vormen van voorstelling en gevoel. Eerst in de philosophie komt de idee tot haar adaequaat begrip; zij is het absolute weten, het weten der menschheid van God, het weten Gods van zichzelf. Naar deze wijsgeerige gedachten trachtte Hegel alle christelijke dogmata, triniteit, menschwording, verzoening, enz. te verklaren. Velen geloofden aan de Hegelsche verzoening van theologie en philosophie; de zoogenaamde rechterzijde Marheinecke, Daub, Göschel, Rosenkranz bewerkte de dogmata in zijn geest en trachtte Hegelsche speculatie en orthodoxe theologie te vereenigen. Maar allengs werd openbaar, wat gevaar er in de Hegelsche philosophie voor de christelijke dogmata verscholen lag. Feuerbach, Strauss, Vatke, Bruno Bauer trokken de consequenties en gaven de voorstelling, die het kleed is der religie, prijs om alleen over te houden het abstracte begrip. Strauss zag in de Evangelieverhalen onbewuste symbolische verdichtingen van de ideale waarheid, dat het Oneindige zich uitstort in het eindige, echter niet in een enkel mensch maar in de menschheid; deze is de ware zoon van God, de ideale Christus. In zijne Glaubenslehre 1840 beproeft hij aan te toonen, dat de geschiedenis van elk dogma tegelijk zijne kritiek en ontbinding is. Religie en philosophie verschillen in vorm, maar daarom ook in inhoud; de philosophie vervangt de religie. De neo-Hegelianen, Biedermann, Pfleiderer, zijn wel behoedzamer geworden, maar hebben toch van Hegel overgenomen, dat het denken staat boven het religieus bewustzijn en dus tot taak heeft, om de religieuse voorstelling van haar tijdelijken, zinnelijken vorm te ontdoen, in haar ideale kern voor te stellen en in overeenstemming te brengen met onze gansche wereldbeschouwing.

26. Terwijl Hegels philosophie alzoo tot verwerping van het Christendom leidde, werd vooral sedert 1830 bekend, dat Schelling allengs het identiteitssysteem verlaten had en thans eene positieve philosophie ontwikkelde, waarin niet de noodwendigheid maar de vrijheid heerschte en waarin de wil en de daad in de plaats trad van het logisch proces. Evenals Hamann, Lavater, enz. in de vorige eeuw, zoo kwam Schelling allengs tot de overtuiging, dat er nog een ander, dieper zijn en leven is dan dat van het logisch verstand, nl. dat van den wil, van de daad, van de vrijheid. Maar alle leven is worden, een wisselwerking van tegenstellingen. Zoo is het in God, en zoo is het in de wereld. In God is eerst de donkere natuurgrond, dan het verstand, en uit beiden wordt de wil geboren. In de wereld is eerst de chaos, dan de geest, daarna de kosmos. En zoo is in de religie eerst de natuurlijke drift in het Heidendom, dan het Woord of het Licht in Christus, en eindelijk het zijn van God in allen. Onder invloed van Böhme en Oetinger verbond Schelling daarmede allerlei theosophische bespiegelingen. De theosophie houdt zich altijd op met twee problemen, met den overgang tusschen God en wereld en tusschen ziel en lichaam. Het eerste probleem wordt hierdoor opgelost, dat de grond der wereld in de natuur van God wordt gezocht, en dat de theogonie, het trinitarisch proces in God, min of meer geidentifieerd of althans geparalleliseerd wordt met de kosmogonie. God zelf komt eerst tot volle ontvouwing van zijn wezen in en door het wereldproces. Het tweede probleem wordt op dezelfde wijze door de idee der Geistleiblichkeit opgelost. Het geestelijke, God, de ziel, is niet in strikten zin onlichamelijk, wel niet stoffelijk, maar übermateriell, en zoo heeft de geest op zijn beurt de taak, om het lichaam, de wereld, wier grove stoffelijkheid een gevolg der zonde is, te vergeistigen en te vergeistlichen. Deze theosophische speculatie van Schelling vond ingang in de theologie: Baader, Görres, Windischmann, J. F. von Meyer, Steffens, Wagner, Stahl, Rothe, Hamberger, Fr. Hoffmann, Keerl, Osiander, Lange, Delizsch, Bähr, Kurtz, Splittgerber, hebben allen in meerdere of mindere mate zijn invloed ondergaan.

27. Het was natuurlijk, dat er tegen deze velerlei vermenging van theologie en philosophie verzet kwam van de zijde der kerkelijke orthodoxie. Op de theologie der bemiddeling moest wel eene der scheiding volgen. De studie der confessie, de historische dogmatieken van de Wette, Bretschneider, Hase, Schmid, Schneckenburger kwamen aan het confessioneel bewustzijn ten goede. Altlutheraner zooals Guericke en Rudelbach, Neolutheranen zooals Harms, Hengstenberg, Keil, Philippi, Vilmar, Kliefoth, Höfling, Thomasius, Hofmann, mannen der positieve Union zooals Kahnis, Luthardt, Zöckler, H. Schmidt, Frank, Grau, enz. arbeidden aan het herstel der oude Luthersche theologie. Toch waren ook zij kinderen van hun tijd. Het Piëtisme werkte na in mannen als Hengstenberg en Tholuck. Vilmar, Löhe, Münchmeyer e. a. waren in hunne opvatting van kerk. sacrament en ambt niet vrij van Roomsche overdrijving; de Zuidduitsche theologen in Erlangen, Thomasius, Hofmann, en ook de tegenwoordige positieve theologen staan vrijer tegenover de confessie en wijken in belangrijke punten, Christologie, voldoening, Schrift van de oud-luthersche dogmatiek af. Zelfs een zoo orthodox Lutheraan als Philippi gaat evenals Hofmann en Frank van het subjectief geloofsbewustzijn uit en heeft dus zijn uitgangspunt aan Schleiermacher ontleend. Naast deze confessioneele staan de Bijbelsche theologen, onder wie Beck de voornaamste is, die het dogmatisch systeem niet uit het geloovig bewustzijn noch ook uit de confessie maar alleen uit de Schrift willen opbouwen. Maar Beck vatte die Schrift op in den zin dier mystieke theosophie, welke sedert Oetinger en Michael Hahn in Zwaben beoefend werd, als een systeem van hemelsche waarheden, die afdruk waren van hemelsche krachten en deze door de werking des H. Geestes in de ziel des menschen inplantten, en kwam daardoor dikwerf tot eene vrij willekeurige exegese, en tot een systeem, dat wel diep en origineel was maar ook van een eenzijdig ascetisme en individualisme niet vrij te pleiten was.

28. Nog van eene andere zijde kwam er oppositie tegen de vermenging van philosophie en theologie. Liebmann, in zijn werk Kant und die Epigonen, Stuttgart 1865 en F. A. Lange, in zijne Geschichte des Materialismus 1866 gaven op wijsgeerig gebied het parool: naar Kant terug. De speculatie van Hegel en Schelling had tot niets geleid; het verstand moest wederom tot besef komen van zijne eindigheid en beperktheid, en geen kennis van het bovenzinlijke zich aanmatigen. Er moge daarnaast plaats over blijven voor het geloof, de verbeelding, maar de rede is tot het zinlijk-waarneembare beperkt. Dit standpunt van het Neo-Kantianisme werd op dogmatisch gebied ingenomen door Lipsius en Ritschl. Maar met niet onbelangrijk verschil. Lipsius erkent, Ritschl ontkent het mystieke element in de religie. Lipsius acht de religie eene eigene, zelfstandige macht, Ritschl laat ze bijna geheel in het ethische opgaan. Lipsius acht de religie in de eerste plaats eene zaak van het individu, Ritschl van de gemeenschap. Lipsius tracht de religieuse voorstellingen in elk geval nog in overeenstemming te brengen met de resultaten der wetenschap, Ritschl scheidt theologie en wetenschap geheel en al. Voor Lipsius is de genade Gods in Christus, voor Ritschl is het door Christus gestichte Godsrijk de hoofdinhoud der openbaring enz. Maar beiden sluiten zich toch aan bij Kant’s afkeer van metaphysica, bij zijne leer van de beperktheid van het menschelijk kenvermogen. Daarom wil Ritschl volledige scheiding van metaphysica (philosophie, wetenschap) en religie (theologie). De religie en theologie spreekt geen zijns- maar waardeeringsoordeelen uit. Zij zegt niets over het onkenbare wezen der dingen maar spreekt alleen uit de waarde en beteekenis, die ze hebben voor ons. Door zulk eene scheiding tracht Ritschl aan de religie en theologie eene eigene, voor de wetenschap onaantastbare plaats te verzekeren. De religie steunt niet op de wetenschap, maar is gegrond op een eigen beginsel, op de zedelijke natuur van den mensch. Zij heeft een eigen inhoud, n.l. geen zijns- maar waardeeringsoordeelen, d. i. zuiver relig. – ethische uitspraken. Zij heeft een eigen doel, n.l. om den mensch in ethischen zin onafhankelijk te maken van de wereld. Ritschl’s theologie heeft thans grooten invloed, niet alleen in maar ook verre buiten Duitschland. Verschillende oorzaken verklaren haar opgang. De schijnbare verzoening van gelooven en weten, de religieus-ethische opvatting der religie, de aansluiting aan de openbaring Gods in Christus, aan de H. Schrift en aan de theologie van Luther en Melanchton, de verwerping van alle theol. naturalis en scholastieke dogmatiek enz. hebben aan deze theologie een plotselinge verbreiding en een buitengewonen opgang bezorgd. Eene schare van mannen, Herrmann, Kaftan, Häring, Harnack, Schürer, Gottschick, Kattenbusch, Stade, Wendt, Schultz, Lobstein enz. hebben zich bij haar aangesloten, en passen hare beginselen op heel het veld der theol. wetenschap toe. Toch is de Ritschl’sche leer van het kenvermogen, de volledige scheiding van theologie en metaphysica, de moralistische opvatting van de religie, de beperking van de religie tot waardeeringsoordeelen, enz. onbevredigend. Ook deze richting zal op den duur noch het hoofd noch het hart kunnen bevredigen, cf. mijn opstel over de Theol. van Ritschl in de Theol. Stud. van Dr. Daubanton e. a. 1888.

E. De Dogmatiek in de Gereformeerde Kerk

29. Bij alle overeenstemming, tot zelfs in de belijdenis der praedestinatie toe, was er van den aanvang af toch een belangrijk verschil tusschen de Duitsche en de Zwitsersche reformatie. Het onderscheid in land en volk, waar Luther en Zwingli optraden, het verschil in afkomst, opvoeding, karakter en levenservaringen werkten er toe mede om beide uiteen te doen gaan. Het duurde slechts kort, eer het aan het licht trad, dat beide hervormers van een anderen geest waren. In 1529 werd te Marburg nog wel de vrede geteekend, maar alleen op papier. En toen Zwingli wegviel en Calvijn, in weerwil van zijne hoogachting voor Luther en in zijne toenadering in de leer van het avondmaal, toch principieel de zijde van Zwingli koos, toen werd de scheuring tusschen luthersch en gereformeerd Protestantisme hoe langer hoe grooter en een feit, dat niet meer ongedaan kon gemaakt worden. De historische onderzoekingen naar het kenmerkend onderscheid van beide in deze eeuw hebben duidelijk aangetoond, dat er een verschil van beginsel aan ten grondslag ligt. In vroeger tijd somde men eenvoudig de dogmatische verschillen op, zonder ze tot een gemeenschappelijk principe te herleiden, Hoornbeek, Summa Controv. 1653 p. 618. Maar Max Goebel, Die relig. Eigenthümlichkeit der luth. u. ref. K. 1837, holl. vert. Gron. Smit 1841, leverde de eerste proeve van eene historische en principieele verklaring van beider onderscheid. Sedert hebben verschillende mannen dat onderzoek voortgezet, zooals Ullmann, Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger, Guder, Schenkel, Schoeberlein, Stahl, Hundeshagen, wier werken aangehaald en beoordeeld worden door Voigt, Fundamentaldogmatik, 1874 S. 397-480, Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e dr. II 309 v. enz. Het onderscheid schijnt nog het best daardoor weergegeven te worden, dat de gereformeerde theologisch, de luthersche anthropologisch is. De gereformeerde blijft niet in de historie staan, maar klimt op tot de idee, tot het eeuwig besluit Gods; de luthersche neemt zijn standpunt midden in de heilsgeschiedenis en heeft geen behoefte om dieper in den raad Gods door te dringen. Bij de gereformeerden is daarom de verkiezing het cor ecclesiae, bij de lutherschen is de rechtvaardigmaking het articulus stantis et cadentis ecclesiae. Daar is de eerste en voornaamste vraag: hoe komt God tot zijne eer; hier daarentegen: hoe komt de mensch tot de zaligheid. Daar is de strijd vooral tegen het paganisme, de afgoderij; hier tegen het judaïsme, de werkheiligheid gericht. De gereformeerde heeft geen rust, voor hij rugwaarts alles tot het besluit Gods heeft herleid en het διοτι der dingen heeft opgespoord en voorwaarts alles aan de eere Gods heeft dienstbaar gemaakt; de luthersche is met het ὁτι tevreden en geniet in de zaligheid, die hij door het geloof deelachtig is. Uit dit verschil in beginsel laten zich de dogmatische controversen in de leer van het beeld Gods, de erfzonde, den persoon van Christus, de heilsorde, de sacramenten, de kerkregeering, de ethiek enz. gemakkelijk verklaren.

De geschiedenis der geref. dogmatiek is veel moeilijker te beschrijven dan die van de luth. De geref. kerk is niet tot één land en volk beperkt, maar heeft zich in verschillende landen en onder verschillende volken uitgebreid. De geref. type is niet in ééne belijdenis neergelegd maar heeft in tal van confessies uitdrukking gevonden. De dogmatische ontwikkeling, bijv. in de leer der verkiezing, der rechtvaardiging, der wedergeboorte, der sacramenten enz. is in de geref. kerk veel rijker en veelzijdiger dan in de luth. geweest. En eindelijk is de geschiedenis van de geref. dogmatiek veel minder beoefend dan die van de andere kerken; er ligt hier nog een veld voor het onderzoek open. De voornaamste werken, die over haar handelen zijn: C. M. Pfaff, Introductio in historiam theol. literariam, Tüb. 1724 p. 258 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 211 sq. B. Pictet, De Christel. Godg., holl. vert. 1728 deel III. A. Ypey, Beknopte letterk. gesch. der system. Godg. 3 deelen, 1793-98 I 200 v. II 55 v. Id. Gesch. v. d. Krist. Kerk in de 18e eeuw, Utrecht, 1797 v. deel VII en VIII. A. Schweizer, Die Glaub. der ev. ref. K. 1844 I 1-134. Id. Die Centraldogmen der ref. K. 2 Bde. 1854, ’56. J. H. A. Ebrard, Christl. Dogm. 2e Aufl. 1862 I 44 f. J. H. Scholten, Leer der Herv. K. I 67 v. C. Sepp, Het godg. onderwijs in Nederl. gedurende de 16e en 17e eeuw, 2 deelen, Leiden, 1873, ’74. Voorts de boven aangeh. werken van Gasz, Dorner, Frank, Ritschl enz. en de later te noemen litteratuur.

30. De Gereformeerde dogmatiek begint met Zwingli. Bij hem zijn de grondgedachten reeds aanwezig, het theol. uitgangspunt, de volstrekte afhankelijkheid des menschen, de praedestinatie, de menschelijke natuur van Christus, de geestelijke opvatting van kerk en sacrament, de ethische en politieke strekking der reformatie. Maar Zwingli heeft nog vele leemten in zijne theologie; door zijn humanisme vat hij de zonde en de verzoening te ondiep op; door zijn spiritualisme zet hij God en mensch, divina en humana justitia, teeken en beteekende zaak in het sacrament enz. abstract dualistisch tegenover elkaar; zijn klaarheid en helderheid van gedachte kan het gemis aan diepte niet vergoeden; en tot een eenigszins afgerond en samenhangend systeem komt het bij hem niet. Zwingli heeft slechts de algemeene omtrekken ontworpen, binnen welke de verschillende richtingen in de Geref. kerken zich later bewogen hebben. Eerst Calvijns organiseerende en systematische geest gaf aan de Zwitsersche reformatie haar belijnde leer en vaste organisatie. Zijne theologie stond reeds bij de eerste uitgave zijner Institutie in 1536 vast. Er is uitbreiding, ontwikkeling maar geen verandering. Calvijn onderscheidt zich daarin van Zwingli, dat hij alle wijsgeerige en humanistische ideeën bant en zich zoo streng mogelijk aansluit aan de Schrift. Voorts handhaaft hij beter de objectieviteit van de christelijke religie, van het verbond Gods, van den persoon en het werk van Christus, van Schrift, kerk en sacrament en staat daarom sterker tegen de Wederdoopers. Verder overwint hij zoowel de tegenstelling van Luther tusschen het geestelijke en wereldlijke als die van Zwingli tusschen vleesch en geest, en is daarom wel rigoristisch maar in geen enkel opzicht asceet. Eindelijk brengt hij in zijne gedachten eenheid en systeem, iets, wat noch Luther noch Zwingli vermocht, en vergeet daarbij toch nooit het verband met het christelijk leven. Calvijn wist allengs heel Zwitserland, ook in zake de avondmaalsleer (Consensus Tigurinus 1549) en de praedestinatie (Consensus Genev. 1552, Tweede Helv. Conf. 1564) voor zich te winnen, Hundeshagen, Die Conflikte des Zwinglianismus, Lutherthums und Calvinismus in der Bernischen Landeskirche von 1532-1558, Bern 1842. De Institutie van Calvijn werd weldra overal bestudeerd. Die van Bern beriepen zich later evenzeer op Calvijn als die van Genève, Zurich, Bazel en Schaffhausen. Geheel in Calvijns geest werd de dogmatiek in Zwitserland in deze 16e eeuw behandeld door Beza, Tractationes theol. 1570, Petrus Martyr Vermiglius, Loci Communes 1576, Musculus, Loci Comm. 1560, 1567 en Aretius, Theol. problemata 1579.