Мир духовного опыта

Было бы опрометчиво создавать единую формулу для взращивания диковинного цветка мистического опыта. И всё же можно найти два условия его прорастания: совершаемое нами усилие, приводящее нас на путь метода, и предопределение свыше, вторгающееся независимо от целей и ожиданий души (а иногда и вопреки им) и выбирающее для неё путь сладостного плена. В конце концов мы увидим, что оба эти условия сводятся к одному, но пойдём по порядку.

Путь метода предполагает целенаправленные усилия со стороны человека, желающего соприкоснуться с Божественным. Вспомним слова Христа: «Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его»20. В каждой религиозной традиции издавна существовали духовные практики для обретения связи с Высшим Началом, но, по большому счёту, основой каждой из них является созерцание. Именно эта универсальная способность сознания стоит во главе угла духовного делания каждого паломника в Неведомое, независимо от того, христианин он, буддист или свободолюбивый странник.

Созерцание – это глубокое, самозабвенное вглядывание, рождающееся в предельной тишине ума и исходящее от молчаливого существа внутри нас. Это однонаправленная, непоколебимая обращённость сознания на интересующий его объект. Истинный созерцатель становится неотделимым от созерцания, забывая в нём самого себя. Молитва, перерастающая прошение о личном, и являющая собой соприсутствие Богу или пламенное взывание к этому соприсутствию, становится созерцанием. Медитация – не что иное как созерцание. Молитвенное повторение имени Бога (зикр в исламе, джапа в индуизме или Иисусова молитва в христианстве) также претворяется в созерцание, если сознание всецело проникнуто именем Бога.

Созерцание – это провал в безмыслие, в несуществование эго, трепетное внимание к тому, чем сознание поглощено в данный момент. Созерцание – это сочетание активности и пассивности сознания, захватывающих нас одновременно. Созерцающее сознание становится пассивным в размышлении, анализе и синтезе воспринимаемой информации, но безмерно активным в чуткой полноте принятия созерцаемого объекта, в интенсивной бдительности, в тотальном присутствии, посвящённом созерцаемому. Лишь в активной пассивности созерцание приносит плод. Именно этот навык безраздельной сосредоточенности на желаемом объекте развивался во всех религиозных и мистических традициях, независимо от того, каков был этот желанный объект – Бог, подлинное «я» или некая метафизическая идея. Таким образом, именно созерцание всегда служило универсальным методом пробуждения духовного ви́дения. Каждому искателю оно открывало путь к непосредственному постижению реальности.

Однако, если мы присмотримся внимательнее, то увидим, что подлинный опыт созерцания – это всегда дар, который нельзя вызвать к жизни сознательными усилиями, иначе в нём неизбежно будет присутствовать нарочитость, не позволяющая целиком покорить и преобразить нас. Роль духовного усердия и волевого стремления человека состоит в подготовке сознания ко вмещению этой благодати. Христианский монах Томас Мертон в работе, посвящённой созерцанию, писал об опыте открытия внутреннего «я»: «Ничто на земле, никакая медитация не поможет найти его и выманить на свет. Духовные усилия лишь дают нам относительный мир, смирение, отрешённость, чистоту сердца, беспристрастность, которые необходимы для того, чтобы непредсказуемое внутреннее «я» робко себя приоткрыло»21.

Так, духовная практика созерцания, будучи основой пути метода, приводит нас на путь сладостного плена, когда спонтанное, дарованное свыше ви́дение Божественной тайны захватывает нас, потому что мы научились открытости, необходимой для вмещения благодати. Эта пленённость Божественным возможна лишь тогда, когда наше сознание способно отдаваться Ему безоглядно, не пытаясь контролировать или осмыслять происходящее.

Напряжённое усердие, одержимое жаждой заполучить опыт созерцания, не приближает нас к нему, а напротив, становится помехой. Каждый мистик рано или поздно начинает замечать закономерность, поначалу озадачивающую его: как бы он ни пытался приблизить встречу с Богом молитвой или медитацией, чаще всего этот Гость приходит внезапно. Ожидание и желание получить духовный опыт не позволяют разуму войти в пассивную восприимчивость, необходимую для настоящего созерцания. Индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти так описывает условия, в которых приходит глубокая медитация: «Всё сознание должно быть недвижимо, не желая, не выискивая, не преследуя. Всё сознание должно быть в покое, лишь тогда может появиться то, что не имеет ни начала, ни конца. Медитация есть опустошение сознания: не принимать и вмещать, а быть свободным от всякого усилия»22.

К слову, часто первый духовный опыт в нашей жизни бывает самым значительным именно потому, что приходит нежданно. В последующем мы начинаем непроизвольно предвкушать его, стремясь снова испытать пережитый ранее восторг. Внося в свою духовную практику ожидание, мы блокируем восприимчивость души, поскольку становимся неспособными к полной самоотдаче. Мы не должны караулить мистический опыт, иначе он так и не попадётся нам на глаза. Если он посещает нас, а мы, вместо того чтобы всецело отдаться ему, начинаем удерживать его и радоваться достигнутому, он тут же покидает столь переполненный нашим эго сосуд, не оставив там и следа. Даже простая фиксация созерцания уже отчуждает нас от его глубины. Томас Мертон писал о настоящем созерцателе: «Его созерцание чисто, потому что он никогда за ним не подглядывает»23.

И всё же, умение пребывать в созерцании без усилия и подглядывания приходит к большинству из нас лишь благодаря предшествующей подготовке. Именно усердная практика однажды подводит наше сознание к тому состоянию, в котором всякое усилие начинает терять смысл, уступая место естественному постижению бытия. В конечном счёте, роль разнообразных духовных практик сводится к тому, чтобы помочь уму созреть для вмещения внезапного инсайта. Так, в дзэн-буддизме считается, что, когда человек достигает внутренней зрелости, импульсом к сатори (опыту интуитивного ви́дения истинной природы вещей) может послужить всё, что угодно. Любое заурядное событие, неоднократно случавшееся ранее, может привести к прозрению в силу готовности ума. Д.Судзуки, знаменитый буддолог и популяризатор дзэн, выразил это следующим образом: «Стоит только слегка нажать на кнопку – от взрыва содрогается земля. В действительности то, что вызывает сатори, находится в разуме. Вот почему, когда час пробьёт, всё, что там находилось, взрывается как вулкан, или вспыхивает, как молния»24.

Ещё одним усилием, направленным на раскрытие духовного потенциала, становится устремление. Искреннее устремление к Богу, дорастая до пламенной тоски по Нему, в конце концов приносит неутомимому искателю свои плоды. Даже если наше стремление принимает глупые формы, его пылкость может превзойти глубокомыслие всех мудрецов земли. Об этом повествует наглядная суфийская история: однажды какие-то люди решили подшутить над одним простодушным суфием, сказав, что он обретёт просветление, если подвесит себя за ноги с крыши и будет повторять внушённые ими бессмысленные слова. Наивно поверив в это, он так и поступил и уже на следующее утро обрёл просветление25. Этот забавный пример служил суфиям подтверждением того, что непреклонность устремления – единственный безошибочный проводник к чертогу Божественного, даже если наше устремление выглядит абсурдным в глазах окружающих.

Если мы вдумаемся в природу духовного устремления и обратимся к опыту мистиков, то снова обнаружим, что и здесь путь метода вытекает из пути сладостного плена. Христианский теолог Тейяр де Шарден пишет о том, как Бог призывает сердца людей: «Его благодать неизменно бодрствует; она готова возбудить наш первый интерес и нашу первую молитву. Но в конце концов инициатива, побуждение всегда исходят от Него; и каким бы не стало последующее развитие наших мистических способностей, любое наше достижение в этой сфере будет лишь новым ответом на новый дар»26. А знаменитый суфийский мистик аль-Халладж, обращаясь к Богу, говорит: «Я зову Тебя – нет, это Ты призываешь меня к Себе»27.

Таким образом, даже само устремление к Богу оказывается пленённостью Его зовом. Наше желание молитвы или медитации – не что иное, как Божественный призыв. Бог незримо присутствует в молитве, скрываясь за словами, обращёнными к Нему, ибо импульсом нашего стремления к Нему становится Его любовь. Индийский философ, основоположник интегральной йоги Шри Ауробиндо замечает: «Как бхакта (преданный Богу) ищет и жаждет своего Бхагавана (Господа), так и Бхагаван ищет и жаждет своего бхакту»28.

Всплеск духовной реальности в обыденном «я» могут повлечь также определённые психологические факторы – особенности внутреннего мира человека, его интровертивность, склонность сознания к погружению внутрь себя. У.Джеймс утверждал, что люди, предрасположенные к духовному опыту, обладают «экзальтированной чувствительностью»29. Не вызывает сомнения тот факт, что к инсайтам разного рода – не только религиозным, но и другим ценным прозрениям, касающимся искусства, природы, любви – склонны люди с утончённой душевной организацией и чуткостью к разноликим проявлениям бытия. Именно способность к яркому эмоциональный отклику на жизнь во всём её многообразии предопределяет нашу распахнутость для мистических озарений.

Бывает, что чудесный сад уготован человеку от рождения, ему лишь нужно время, чтобы вырастить цветок, семя которого уже вложено в почву. Зачастую этот процесс запускается без каких-либо усилий со стороны человека. В некоторых религиозных и эзотерических учениях упоминается эта предрешённость духовного пути, ничем не объяснимая мистическая зоркость и тяга к Божественному знанию. Например, суфии полагали, что мистическая «одежда должна быть приуготована в предвечности»30, ибо «ни один осёл не может превратиться в лошадь благодаря усилиям и старанию»31. Сколько бы человек ни совершенствовался, он не может стать истинным суфием, если то не предусмотрено высшей волей изначально. Тот, кто от рождения наделён духовным талантом, идёт к Всевышнему с лёгкостью, тогда как чуждый этого пути сталкивается с почти непреодолимыми трудностями.

Мы будем бесплодно кружить в попытках понять природу духовного самородка, объяснить которую могло бы лишь Божественное предначертание. Причины, лежащие в основе духовного избранничества, окутаны тайной. В религиозных учениях, каркас которых составляет понятие кармы, можно найти следующее объяснение врождённости духовного дара: человек создаёт своё «избранничество» собственными кармическими плодами, совершенствуясь из жизни в жизнь, однажды, наконец, достигая милости Божественного откровения. Казалось бы, причины естественны и закономерны. Но если мы попробуем обратить многочисленные жизни избранной души вспять и отследить вспышки желания духовного самосовершенствования, мы не сможем объяснить, чем они, по существу, вызваны. Почему одна душа загорелась мистическим стремлением, тогда как другая, тождественная ей по своему «возрасту» и уровню развития, не ощутила в себе импульс этого желания?

В некоторых учениях предполагается, что духовное стремление встроено в каждого, а до сих пор непреодолённое невежество человечества объясняется тем, что лишь единицы могут услышать тихий шёпот Божественного зова. И снова мы сталкиваемся с вопросом – почему лишь единицы, а не всё человечество, умеют слышать звучащий для всех призыв? Эти неразрешимые вопросы ведут к признанию того, что идея избранничества или особого расположения по отношению к человеку имеет право быть истиной. Быть может, врождённый духовный сад – звезда, слетевшая с Неба прямо в сердце человека и сохранившая память о своей блистающей Сути.

Часть вторая

Неизъяснимый вкус

Невыразимое подвластно ль выраженью?

Святые таинства, лишь сердце знает вас.

В. Жуковский

Один из самых узнаваемых маркеров мистического опыта – его невместимость в слово. Каждый человек, впервые столкнувшийся с ним, обнаруживает неуклюжесть привычного языка, неодолимую скупость слов, не позволяющих выразить щедрый дар. Знакомые словесные конструкции кажутся блеклыми и невыразительными; сама мысль о том, чтобы выразить ими чудо пережитого опыта видится абсурдной, поскольку в попытке перевести Божественное на язык человеческого перед нами со всем своим упрямством встаёт неподвластность духовного опыта господству дискурсивного мышления. Нам словно нужно осуществить перевод с неведомого языка, словаря к которому не существует, а правила его грамматики не вписаны ни в один учебник мира и потому, снова и снова спотыкаясь о тщету усилий, мы убеждаемся, что «лишь молчание понятно говорит»32.

В попытках осуществить перевод духовного опыта на речь профанного мира, мы неизменно ощущаем, что эта процедура умаляет пережитое, лишает его той мистической жизненности, которую нам посчастливилось пережить. Мы обнаруживаем, что духовное переживание в самой последней своей глубине – это всегда «безымянное переживание»33, как называл его индийский духовный учитель Джидду Кришнамурти. В своих записных книжках, сохранивших посещения «безымянного», он пишет: «Оно было здесь, проникновенное, исполненное блаженства; И формулировки, и слова в отношении всего этого кажутся такими бесполезными; ни слова, ни описания, даже ясные и четкие, не передают подлинного явления. Есть великая и невыразимая красота во всём этом»34.

Как мы увидим, неосуществимость перевода мистического откровения на язык обыденности вовсе не помешала мистикам и кратковременным гостям духовного мира делиться своим опытом, с величайшим воодушевлением и красноречием изливая его в поэтических красках. Что-то буквально вынуждало их расплёскиваться в тысячах слов об опыте встречи с Запредельным. Исследователь еврейских мистических течений Г. Шолем, осмысляя данный парадокс в сознании мистиков, верно заметил: «они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами…множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое»35.

С помощью слова мистик пытался транслировать опыт встречи с Божественной реальностью, оживить её в сердцах других. Нередко мистики становились вдохновенными поэтами (Руми, Кабир, У.Блейк), посвятившими своё творчество выражению сокровенных переживаний, но даже они, будучи мастерами изящной словесности, отрицали её всемогущество, понимая, что не способны явить в речи всю полноту узнанного. Поэтическая интуиция часто сталкивалась с неспособностью выразить не только атмосферу иного бытия, но и каждое глубоко пережитое чувство, ведь, как писал А.Вознесенский, «настоящее – неназываемо»36.

Английский поэт А. Теннисон, прежде умело обращавшийся со словом, ощущал неловкость, пытаясь выразить опыт встречи со своим истинным «я»: «Я приходил к такому интенсивному ощущению моего «я», что моя личность казалось мне расплывающейся в бесконечности существования; это не было смутное чувство, наоборот – одно из самых отчётливых, самых несомненных и в то же время совершенно невыразимое словами…я стыжусь этого плохого описания состояния моей души»37.

В этом смысле как виртуозный поэт, так и безграмотный святой в равной мере оказываются беспомощными, испытывая муку от невозможности разделить радость духовного опыта с другими. И чем выше поднимается человек, тем сложнее ему становится передавать звучание неземной музыки, улавливаемой его мистическим слухом. Протоиерей А. Мень писал, что сознание духовно одарённых людей «восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть»38.

Часто оказывается, что всё сказанное и со скрупулёзной прилежностью завёрнутое в многотомные теологические трактаты при столкновении с действительной духовной полнотой теряет всякий смысл. Христианский теолог Фома Аквинский, познав это на собственном опыте, признался: «Я не могу писать. Я видел то, перед чем все мои писания – как солома»39. То же самое встречаем у Святого Силуана: «Я пишу, потому что со мной благодать. Но если бы благодать была большей, я бы писать не мог»40. Слова разрушают целостность опыта, выводят его на поверхность из – по прекрасному выражению Померанца – «доязыковой глубины»41.

Бывает и так, что мистические откровения прорываются сквозь строки писателей и поэтов, оставаясь ими неузнанными. Голос сердца нашёптывает поэту слова, но не всегда его разум, покорно записывая, способен понять услышанное. Однако мистик, соприкнувшись с этими словами, непременно уловит след Божественного. Может быть, не в словах, но в особом сочетании слов, в чём-то, что скромно таится за ними. Так и два человека, познавших духовный мир, могут неуклюже описывать его, но каждый из них, слушая другого, узнаёт то удивительное, что приключилось и с ним. Обмениваясь словами, летящими мимо, на самом деле они обмениваются благодатью опыта.

Слово – лишь намёк. В руках одарённого проводника оно может быть тонким флёром, через который просвечивает суть знания, но оно никогда не обнажит невидимое до конца, не позволит пройти его насквозь. И всё же человек, ещё не причастившийся непостижимому, нуждается в этих намёках, в следах, по которым может идти к Неведомому. Мистик тоже ощущает нужду, но его нужда – от Божественного избытка, который нужно излить в мир, разбросав следы Бога. Ведь сам Бог через мистика рвётся наружу, Он жаждет выплеснуться, и потому так часто мы сталкиваемся с ощущением, будто нечто сверхчеловеческое течёт сквозь мастера в процессе творчества, а сам он становится флейтой, на которой играет свои разноречивые мелодии Божественное. И тогда, несмотря на уверения мистика в невозможности передать опыт в слове, другие всё же интуитивно настраиваются на мелодию его переживания. Подобную аналогию можно найти в живописи. Мы ощущаем всю энергию и страсть живописца, глядя на оригинал его творения, но и удачно сделанная репродукция позволяет постичь масштаб его таланта и вложенное в оригинал чувство, если мы чутки к душе художника. Точно так же репродукция духовного опыта позволяет нам прочувствовать его жизненность, если мы ещё не развили в себе духовную эмпатию к мистику и не способны быть с головой поглощёнными ощущаемым им оригиналом.

Наиболее полно принцип невыразимости духовного опыта в слове постигли религии Востока – индуизм, буддизм и даосизм – или религии «чистого опыта», как назвал их известный российский религиовед Е. Торчинов. Личный мистический опыт всегда занимал верховное место в иерархии ценностей этих религий, поэтому странник, идущий тропой «чистого опыта», постигал его невыразимость непосредственно. Именно это постижение было причиной таинственного благородного молчания Будды, к разгадке которого пытались подступиться с разных сторон. Многие считали, что Гаутама умалчивал полученные знания по причине их бесполезности для духовного продвижения, однако дело было не только в этом. Анагарика Говинда в своём исследовании «Психология раннего буддизма» пишет о реальной причине молчания Будды: «В силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения не путём философских спекуляций и дискуссий…но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения»42.

Будда убедился, что мы можем постичь природу реальности, лишь спустившись в бездну собственного сознания, вот почему главное послание его проповедей – призыв исследовать свой разум, «быть светильниками самим себе», ибо никто не сможет помочь нам осветить неизведанные слои нашего сознания, никто не сможет нырнуть в нашу глубь, кроме нас самих. Слова об озарениях, случающихся в сокровенном пространстве сознания, не только не могут отразить их суть, но и не могут быть поняты при отсутствии подобного опыта у слушающего. Только тот, кто уже знаком с ароматом Божественного бытия, способен уловить его шлейф в словах другого. Значимость собственного мистического опыта для понимания опыта другого человека отмечал знаменитый христианский мистик М.Экхарт «Если кто не разумеет моих рассуждений, пусть сие его не тревожит, ибо если он не найдёт истину сам, он никогда не уразумеет того, что бы ни было о ней сказано»43.

Побывавший в гостях у Запредельного, способен понять даже молчание о нём, ибо и безмолвием можно передать этот опыт. Подобное одухотворённое взаимопонимание между постигшими можно заметить в «Цветочной проповеди» Будды. Однажды, во время проповеди, Будда молча поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Из всех его учеников только Махакашьяпа понял учителя и улыбнулся в ответ. В этот миг он пережил пробуждение, переданное ему от Будды непосредственно, от сердца к сердцу. Цветочная проповедь – один из немногих известных образцов передачи духовного опыта в оригинале. Возможно, цветок выступает лишь символом, воплощающим свежесть опыта Будды в момент проповеди, его почти природную осязаемость, которой смог проникнуться восприимчивый ученик.

Буддийское пренебрежение к слову обрело наиболее яркое воплощение в дзэн – дальневосточной школе буддизма, бичующей слова с неподражаемой бескомпромиссностью. В центре духовного пути дзэн, как вершина всех чаяний путника, стоит сатори – мгновенное, спонтанное просветление. То, что постигается в сатори, ведомо только тому, кто пережил его. Д. Судзуки замечает: «Тот, кто его испытал, всегда затрудняется дать связное и логическое объяснение. Сатори всегда свойственна иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»44. Слова оказываются лишними, когда в недрах сердца преображается вся жизнь. Перед нами открывается простор целого бытия, стоит ли о чём-нибудь говорить? Любые определения этого захватывающего дух чувства, в мгновение ока преобразившего для нас смысл всего, кажутся слишком односложными или, напротив, чрезмерно напыщенными и усложнёнными. Они становятся лишней ветошью на устах. Как говорит Судзуки, «даже сказать «потустороннее» – это уже больше, чем следует»45.

В самом деле, человеку, пережившему удивительное вхождение в новый мир, кажутся до нелепости смешными такие философские определения, как «иррациональное», «трансцендентное» или «метафизическое», несмотря на то, что по иронии судьбы ему часто приходится ими оперировать. Это всё равно, что втиснуть седого мудреца в цветистую и тесную одежду ребенка. Мудрецу, вероятно, не будет до этого дела, как и Божественному нет дела до того, как назовём мы это рандеву с вечностью. И всё же не покидает чувство несуразности, очевидной несоразмерности. Как известно, важнейшая максима даосизма, ещё одной религии «чистого опыта», гласит: «Знающий не говорит, говорящий не знает». И снова мы возвращаемся к неизбежной парадоксальности мистического откровения: знающий молчун Лао-цзы не сумел сдержать слов и выплеснул их в новое учение.

Говоря о пренебрежении мистиков к языку, не стоит забывать об исключениях, к которым относится иудейская традиция. Поскольку иврит, на котором писались основные религиозные тексты иудаизма, для евреев самоценен своей священностью, он является не просто инструментом – заурядным переводчиком между сакральным и профанным – каким выступал язык для большинства мистиков всех времён, но сам подводит к прозрениям, поскольку «отражает фундаментальную духовную природу мира»46. Язык, по мнению евреев, явлется «ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения»47. Можно вспомнить также мистическое значение словесных формул санскрита – мантр, повторение которых производит определённую трансформацию сознания, способствуя пробуждению его духовных свойств. Но даже обладающие статусом священности языки, иврит и санскрит, не были способны к адекватной вербализации конкретного, личного мистического опыта. Они были своеобразным путём к этому опыту, но им не под силу было полностью его воплотить.

Суфии нашли свой подход к решению проблемы ущербности языка. Для описания опыта приобщения к Божественному источнику они создали особый символический язык, заложив в известные слова новые смыслы. Вероятно, это было вызвано стремлением выйти за рамки привычных языковых конструкций в новое вербальное измерение. Ничто не могло способствовать яркой передаче духовного опыта так, как свежесть и новизна используемого языка. Суфии понимали, что, эксплуатируя слово, мы постепенно истощаем его значение, наполненность и жизненную силу, после чего, угнетённое, оно становится непригодным для выражения интенсивности духовного озарения. Целью создания сакрального языка было оживотворение слова, его насыщаемость иными, высшими смыслами.

Итак, проблема поиска эквивалентного духовному опыту слова остро стояла перед всеми странниками духовного мира. Одни одевали новорождённое дитя опыта в ветхие лексические лохмотья, за которыми всё же явственно ощущалась новоиспечённая мистическая жизнь; другие, подобно суфиям, создавали самобытный язык, зашифровывая свои прозрения в метафорической форме. Как бы ни были различны пути выхода из кризиса неадекватности языка, их объединяло одно – бесплодность всех попыток найти полноценное вербальное выражение духовного опыта без его умаления. Как сказал французский философ П.Адо, «язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим»48. Выразить несказуемое – значит приблизить досягаемость этого предела, сжав размах Беспредельного до крошечности языка, на что, без сомнения, не мог пойти ни один мистик, верный своей возлюбленной Истине.