Формы реальности. Очерки теоретической антропологии

То, как Фридрих неохватное внешнее помещает внутрь, связано с характерной для него техникой замыкания (отсюда мотив предела). Джозеф Кернер в своем исследовании творчества Фридриха подчеркивает, что видимая передача тотальностей всегда связана у него с такими замыканиями и пределами, которые могут иногда принимать обличие рамок. Такая замкнутость создается, например, взаимным отражением двух сферических зеркал. По мнению Кернера, в своем позднем творчестве «Фридрих открывает, что лежащее на пределе его системы, в разрыве пейзажного пространства, – это не трансцендентность, находящаяся по ту сторону мира, но лишь возвращение и повторное присвоение взаимного бытия в этом мире»43. Речь, собственно, идет о мистической двойственности линии горизонта, которая одновременно отсылает к бесконечности и к конечности нашего зрения.

Дидье Малёвр в книге о горизонте справедливо замечает, что горизонт, ограничивая наше зрение, помещает наблюдателя внутрь, исключая позицию божественного наблюдателя где-то в небе (которую предполагает картина Фридриха). И хотя точка зрения на «Большой предел» как будто воспаряет в небо, она не выходит за рамки этой поэтики погружения бесконечного внутрь. Малёвр пишет о Фридрихе, что у него передается ощущение «погружения человека в пейзаж [the immersive experience of man in the landscape]»44. А отсюда следует и радикальный вывод: «…художник не должен искать наилучшего вида пейзажа [to cast the best view of the landscape], потому что такого не существует. Пейзаж, это не то, что некто видит, это то, в чем находятся»45.

Форма «Большого предела» – это форма, в которой два глобальных зеркала (неба и земли), к которым сводится мир, не просто отражают друга, но стыкуются (в том числе линией горизонта) в такую замкнутую развернутость, которая позволяет внешнему переходить во внутреннее, и наоборот. Картина Фридриха позволяет ощутить эту метаморфозу лучше, чем любое словесное описание. Но сама проблематика замкнутых необъятных тотальностей, которую мы находим в искусстве, есть всего лишь отражение тех «синаптических» форм реальности, о которых говорил Сурио и без которых невообразимо наше существование в мире.

Часть 1. Человек и человек.

Дистанция

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ АНТРОПОЛОГИИ

КАНТ И ФУКО

В 1798 году Иммануил Кант опубликовал последнюю свою прижизненную книгу «Антропология с прагматической точки зрения». Книга вышла вскоре после официальной отставки Канта с профессорской должности в Кенигсбергском университете. Она была компендиумом знаменитого кантовского курса лекций, который он читал в университете 24 раза, начиная с 1772–1773 годов. Der Neue Teutsche Merkur за 1797 год, анонсируя готовящуюся публикацию книги, писал:

В этом году Кант публикует свою «Антропологию». Он держал ее под спудом потому, что из всех его курсов антропология была наиболее популярным. Теперь, когда он перестал преподавать, он не должен испытывать никаких угрызений, делая этот текст общедоступным46.

В силу необычной истории эта книга занимает в корпусе кантовских текстов необычное место. С одной стороны, она как будто принадлежит докритическому периоду, предшествующему знаменитому коперниковскому повороту в сторону критической трансцендентальной философии, прежде всего сформулированной в трех знаменитых «Критиках», с которых в каком-то смысле начинается современная западная философия. С другой стороны, книга опубликована уже после завершения героического периода построения кантовской системы и поэтому формально оказывается как бы финальным аккордом всего творчества.

Крупнейший знаток Канта и, в частности, его докритического периода Джон Заммито без всяких колебаний называет «Антропологию» трудом, не просто завершающим ранний период, но содержащим весь тот комплекс идей, отказываясь от которых Кант решительно повернулся в сторону метафизики. С его точки зрения, ранний Кант был центральной фигурой немецкой философии, пытавшейся противопоставить метафизике Вольфа историзированную антропологию. Продолжателем антропологического направления, созданного Кантом, он называет Гердера, вступившего в борьбу (которую проиграл) с кенигсбергским философом. Заммито пишет:

Становится возможным рассматривать Гердера как человека, исполняющего те обещания, которые сулила дорога, отброшенная Кантом, а потому возникает возможность рассматривать вторую половину XVIII столетия в Германии как период борьбы между двумя философскими перспективами, намеченными Кантом в 1760‐х годах47.

Речь идет о борьбе между нарождающейся философской антропологией и трансцендентализмом. И все же тот факт, что Кант опубликовал свою «Антропологию» после завершения критического периода, говорит, что антропологический путь был отброшен им не так решительно, как на этом настаивает Заммито.

Возникает вопрос: почему вообще Кант выбрал путь трансцендентализма и отказался от антропологического пути, к разработке которого он сам был причастен? Антропология в кантовском понимании является зачатком гуманитарных наук, получивших необыкновенное развитие в XIX веке и до сих определяющих наши знания о человеке. Само ее возникновение означало окончательное утверждение человека в качестве основного объекта познания, неоспоримого центра мироздания. Мишель Фуко говорит о возникновении человека как центра мироздания в «классическом мышлении», аллегорию которого он видел в картине Веласкеса «Менины». Центральным для пространственной структуры этой картины он считает наличие точки зрения перспективы – фиктивного места, занимаемого то художником, то королем, то зрителем48. Но это центральное место отмечено парадоксальностью:

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», – именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан49.

До конца XVIII века человек, будучи центром мира, был «пуст» и неконкретен как геометрическая точка, потому что не был наполнен никаким эмпирическим содержанием. Антропология и являет себя как дисциплина, призванная собрать и описать все многообразие фактов конкретного человеческого существования, неотделимого от экономики, традиций, верований, языков, брачных отношений, политики и многого другого. Постепенно границы антропологии расширились настолько, что она утратила всякие внятные очертания. От нее стали отпочковываться частные антропологические дисциплины. Объем добытых наблюдений постепенно стал столь необъятен, что человек утратил способность сохранять свою центральную позицию, хотя бы в качестве некоего метафизического философского основания.

Хайдеггер, размышляя над отношением Канта к антропологии, справедливо заметил:

Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего50.

Кант отчетливо осознавал неразрешимость проблемы позитивного определения человеческой сущности. В конце «Антропологии» он ставит этот вопрос в категориях определения человека как некоего рода, то есть определенной в своем бытии конфигурации, и вынужден признать, что такой подход непродуктивен. Вот ход его рассуждений:

Для того чтобы определить характер рода каких-либо существ, требуется, чтобы они были подведены под одно понятие с другими нам известными существами, а то, чем они отличаются друг от друга, было бы выявлено и использовано как особенность (proprietas) для различения. – Если же известный нам вид существ (А) сравнивается с другим видом (non А), нам неизвестным, то как можно ожидать или требовать, чтобы мы определили характер первого, если для сравнения у нас нет среднего понятия (tertium comparationis)? – Допустим, что высшее понятие рода – это понятие земного разумного существа; но мы не можем определить его характер, ибо не располагаем знанием о разумных неземных существах, что позволило бы нам указать на их свойства и таким образом характеризовать земные существа среди разумных существ вообще. Следовательно, проблема определить характер человеческого рода оказывается как будто неразрешимой, поскольку такое решение требует сравнения двух видов разумных существ на основании опыта, который не дает нам для этого данных.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Bataille G. Informe // Georges Bataille. Œuvres complètes. V. 1. Paris: Gallimard, 1970. Р. 217.

2

Bataille G. Informe // Bataille G. Œuvres complètes. V. 1. Paris, Gallimard, 1970. Р. 217.

3

См., например: Portmann A. Animal Forms and Patterns. A Study of the Appearance of Animals. New York: Schocken Books, 1967. О Портмане подробнее я пишу в книге: Ямпольский М. Изображение: Курс лекций. М.: Новое литературное обозрение, 2019. С. 57–60.

4

Bloch E. The Principle of Hope. Vol. 1. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. Р. 296.

5

Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 509.

6

Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 509–510.

7

Gauchet M. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985. Р. 83.

8

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 197.

9

Там же. С. 200.

10

Пессоа Ф. Книга непокоя. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. Цитирую по электронному изданию без пагинации. Фрагмент 107.

11

Lapoujade D. Les existences moindres. Paris: Ed. de Minuit, 2017. Р. 11.

12

Souriau E. Les différents modes d’ existence suivi de Du mode d’ existence de l’ oeuvre à faire. Paris: PUF, 2009. P. 208.

13

Ibid. P. 206.

14

Ibid. Р. 212.

15

Souriau E. Les différents modes d’ existence. P. 119.

16

Stengers I., Latour B. Le sphinx de l’ œuvre // Souriau E. Les différents modes d’ existence suivi de Du mode d’ existence de l’ oeuvre à faire. Paris: PUF, 2009. P. 40.

17

Souriau E. Les différents modes d’ existence. Р. 137.

18

Lawlor L. A Note on the Relation between Étienne Souriau’s L’ Instauration philosophique and Deleuze and Guattari’s What is Philosophy? // Deleuze Studies. Vol. 5. № 3. 2011. Р. 400–406.

19

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009. С. 21.

20

Там же. С. 22.

21

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 22.

22

Там же. С. 23.

23

Там же. С. 24.

24

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 43.

25

Deleuze G. Pure Immanence. Essays on A Life. New York: Zone Books, 2001. Р. 25.

26

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 50.

27

Stengers I., Latour B. Le sphinx de l’ oeuvre. Р. 10. Анафора – риторическая фигура, опирающаяся на повторение как способ усиления интенсивности и овладения читателем или слушателем. Латур и Стенгерс считают, что анафорический характер этого опыта был осознан Сурио под влиянием Шарля Пеги.

28

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 70.

29

Николай Кузанский. О богосыновстве // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 310.

30

Николай Кузанский. О богосыновстве. С. 310.

31

Edgerton S. Y. The Mirror, the Window, and the Telescope: how Renaissance Linear Perspective Changed our Vision of the Universe. Ithaca: Cornell University Press, 2009.

32

Reeves E. Complete Inventions: The Mirror and the Telescope // The Origins of the Telescope / Ed. by A. Van Helden, S. Dupré, R. van Gent, H. Zuidervaart. Amsterdam: KNAW Press, 2010. Р. 167–182.

33

Elkins J. The Poetics of Perspective. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 40–50.

34

Belting H. Miroir du monde. L’ invention du tableau dans les Pays-Bas. Paris: Hazan, 2014. Р. 140.

35

Мастера искусств об искусстве: В 7 т. Т. 5, кн. 1. М.: Искусство, 1969. С. 41.

36

Там же.

37

Николай Кузанский. О богосыновстве. С. 310.

38

Eco U. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1976. Р. 202.

39

Мастера искусств об искусстве. Т. 4. М.: Искусство, 1967. С. 415.

40

Там же. С. 411.

41

Карла Готлиб показала, что сферическое зеркало обыкновенно в североевропейской живописной традиции может отсылать к сфере в руке Христа в иконографии Salvator Mundi. Любопытно, что она проследила мотив, отраженный в зеркале этих сфер, в которых часто отражается окно – символ света, идущего от Христа, притом что крестообразный переплет окна – символ креста и спасения (Gottlieb C. The Window in the Soap Bubble as Illustration of Psalm 26 // Wallraf-Richartz-Jahrbuch. 1982. Vol. 43. Р. 123–126; Gottlieb C. The Window in the Eye and Globe // The Art Bulletin. Vol. 57. № 4. December 1975. Р. 559–560). Окно тут совершенно не маркирует внешнее и никак, конечно, не соотносится с окном Альберти.

42

Wollheim R. Painting as an Art. London: Thames and Hudson, 1992. Р. 136.

43

Koerner J. L. Caspar David Friedrich and the Subject of Landscape. London: Reaktion Books, 1990. Р. 145.

44

Maleuvre D. The Horizon. A History of Our Infinite Longing. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2011. Р. 241.

45

Ibid. Р. 242.

46

Цит. по: Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie // Kant I. Anthropologie d’ un point de vue pragmatique. Paris: Vrin, 2008. Р. 11.

47

Zammito J. H. Kant, Herder, the Birth of Anthropology. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2002. Р. 7.

48

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: А-cad, 1994. С. 41–53.

49

Там же. С. 330.

50

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.