Океан аргументов

Существуют три вида проецирования (phangs-pa)[125] других феноменов [в аффирмативном отрицании]: эксплицитный (dngos-kys), имплицитный (shugs-kyis) и контекстуальный (skabs-kyis). Первый подобен по негации смыслу выражения «бессамостность существует». Здесь объект отрицания устраняется, и той же фразой проецируется другой феномен.

{40} Второй вид отрицания является таким, каков смысл выражения: «Толстый Чоджин» не ест днем». Эти два выражения проецируют [другой феномен] соответственно эксплицитно и имплицитно. Комбинация двух видов отрицания подобна выражению «Толстый Чоджин не ест днем, [но] он не изнурен». Третий вид отрицания демонстрируется на примере выражения, когда о некоем человеке говорят «Он не брахман» в контексте, в котором определенно известно, что данная личность относится к королевской семье или к брахманскому роду, но неопределенными являются особые характеристики этого человека. Здесь собственные слова не указывают [на них]. Поскольку определенно имеются только эти три способа проецирования других феноменов, то это – три вида аффирмативного отрицания, а если не имеет места ни одно из этих проецирований, или вбрасываний другого феномена при отрицании, то это – неаффирмативное отрицание: здесь нет другого феномена, отличного от объекта отрицания. Как говорится в тексте «Авалокитавратавритти» (spyan-ras-gzigs-brtul-zhugs-kyis-drangs-pa)[126],

Отрицание демонстрируется по смыслу,

Осуществляется одной фразой,

Сами слова не указывают на наличие:

Это – аффирмативные отрицания; отличное от этого есть нечто другое [dBu ma Wa 63b].

Следовательно, если другие феномены имплицитно проецируются как референты слов или ментальные объекты, это не является неаффирмативным отрицанием. Некоторые[127] говорят, что если отрицание связано с подтвержденным субстратом (gzhi-sgrub-pa-dang-tshog-na), оно не может быть неаффирмативным. Они не правы. [Например] «брахман» имеет подтвержденный субстрат, [то есть является аффирмативом]. Но это не отрицает того, что [фраза] «брахман не пьет алкогольные напитки» является неаффирмативным отрицанием, потому что здесь отрицание является просто устранением объекта отрицания. Или возьмем другой пример. Звук – это нечто проявляющееся, конкретное. [То есть тоже – аффирматив]. Это не отрицает того, что непостоянный звук является скрытым феноменом. Также нелогичны те, кто говорит, что если отрицание связано с субстратом, то оно проецирует, или вбрасывает, другой феномен. Такой феномен как брахман является основой, в отношении которой могут проецироваться или не проецироваться другие феномены, но не является проецированным другим феноменом.

1.1.1.1.2.2. Рассмотрение того, каким из этих двух видов отрицания является обоснованное заключение

Здесь две части: 1) объяснение неаффирмативного отрицания как вывода; 2) отбрасывание возражений в отношении этого.

1.1.1.1.2.2.1. Объяснение вывода как неаффирмативного отрицания

В «Прасаннападе» сказано, что даже в [любом] доводе, одобренном другими (gzhan-grags-kyi-rtags), есть то, что требуется доказать, – пробандум (bsgrub-bya)[128] [IIa]. Прасанга[129], логически подорвав возникновение из четырех альтернатив, также доказывает несуществование возникновения. В «Мадхьямака-аватара-бхашье» (‘jug-‘grel) также говорится:

Сформулировав четыре тезиса, я привожу аргументы,

Чтобы их доказать [247a].

Так как четыре тезиса (dam-bca’-ba-bzhi-bo) постулированы как неаффирмативные отрицания, то во всяком контексте, где отрицается [существование] собственной природы (rang-bzhin), [то есть самобытия], в заключении [доказательства] (rtags-kyi-bsgrub-byar) должно быть неаффирмативное отрицание.

{41} Об этом в «Прасаннападе» говорится так:

[Все] эти логические выводы (rjes-su-dpag-pa-dag) являются просто результатом опровержения тезисов[130] других [dBu ma ‘a IIa].

Это имеет тот смысл, что посредством этих силлогизмов выполняется просто полная элиминация существования собственной природы, или самобытия, и не утверждаются никакие другие феномены; следовательно, это не означает, что они не устанавливают отсутствие отрицаемого существования собственной природы (самобытия). Сутры, объясняющие бессамостность, и убежденный в этом ум имеют своим предметом и объектом просто полную элиминацию самобытия (rang-bzhin) и не проецируют другой феномен, так что смысл такого рода доказательств (rigs-rnams) указывает на то, что они являются неаффирмативными отрицаниями.

В «Комментарии к “Четтырехсотенной» (Чатухшатакатика; brgya-pa’i ‘grel-pa)[131] говорится:

Татхагаты и бодхисаттвы, видя, как живые существа связаны путами

концепции, приписывающей [вещам] самосущую собственную природу, для того чтобы освободить их, учили, не противореча зависимому возникновению, что вещи просто лишены самобытия.

Следовательно, если вкратце, то, как превосходно объяснено мастером в его шастре, это и есть смысл учения, проповеданного Буддой.

В «Прасаннападе» также сказано:

«Что бы ни имелось в этом мире,

Всё – не реально (dngos-med)[132], ничто не существует».

[Самадхираджа-сутра, mDo sde Da 24a]

Поскольку возникают действия и прочее,

То смысл несуществования вещей (dngos-po-med-pa)

Состоит в том, что не существует самосущая природа вещей.

Это было преподано ради того, чтобы выразить неаффирмативное отрицание [93b].

Слово «просто» (tsam) в выражении «просто не имеют самосущей природы» не является указанием на то, что самосущая природа полностью элиминируется, а означает, что устраняется проецирование других смысловых референтов данной фразы кроме простой элиминации самосущего бытия. [Комментарий к “Четырехсотенной”, dBu ma ‘a 238a] Как это могло бы быть демонстрацией несуществования самосущей природы?

Подобно вышеприведенной фразе, выражение «логический аргумент просто опровергает позицию, признающую существование самосущей природы», хотя также отвергает осуществление других феноменов помимо простой элиминации самосущей природы, тем не менее, не отвергает того, что доказательство просто отрицает самосущую природу. Поэтому смысл этого выражения указывает на то, что оно является неаффирмативным отрицанием.

{42} Более того, отрицание невозможно выполнить посредством анализа диаметральных противоположностей, формулируя вопросы: нечто существует или нет; является нечто единичным или множеством и т. д., если только мы не демонстрируем с абсолютной определенностью посредством устранения третьей альтернативы, что они на самом деле являются диаметральными противоположностями. Если мы сможем показать, что они являются взаимоисключающими и всеобъемлющими, то тогда отрицание ни одной из противоположностей невозможно без утверждения другого.

В «Мадхьямакалоке» (dbu-ma-snang-ba) говорится:

[В случае] феноменов, имеющих свойства быть взаимоисключающими и исчерпывающими (phan-tshun-spangs-te-gnas-pa’i—mtshan-nyid-kyi-chos-dag), отрицание одного из взаимоисключающих феноменов невозможно без утверждения другого, поэтому это нелогично – представлять что-то, не принадлежащее ни одной из этих [взаимоисключающх] противоположностей [dBu ma sa 191a].

И также сказано:

Невозможность существования того, что утверждается без

несуществования того, что элиминировано, есть характеристика

пребывания взаимоисключающим [способом]. Все те [феномены],

что являются взаимоисключающими характеристиками,

охватывают всё познаваемое (rnam-pa-thams-cad). И эти

взаимоисключающие характеристики применительно к любым вещам исключают любую другую альтернативу. Это, например, похоже,

на дифференциацию живых существ и неживых вещей [dBu ma sa 219a].

Характеристики двух отрицаний и вывод (rtags-kyi-bsgrub-bya) в тезисе, отрицающем самобытие, являются неаффирмативными отрицаниями; если элиминирована одна [сторона] взаимоисключающей пары, то другая должна быть установлена. В этом отношении мадхьямики – прасангики и сватантрики – не имеют различий. Когда существование самосущей природы элиминируется посредством достоверного познания (tshad-ma), тогда то, что объект отрицания устранен, устанавливается (констатируется) достоверным познанием, поэтому говорится, что подтверждается полная элиминация. Как сказано в «Различении середины и крайностей (Мадхьянтавибхага; dbu-mtha’-rnam-‘byed), «…полностью элиминируется и происходит понимание»[133] [IV: 9, Sems tsam pi 43a]. Поэтому, хотя [суждение] «росток не имеет самосущей природы» является заключением – тем, что надлежит доказать (пробандум), оно не является полностью элиминирующим заключением (yongs-su-gcod-bsgrub-bya).

{43} Признание того, что все полностью элиминирующие заключения (yongs-gcod)[134] являются подтвержденными, или доказанными (sgrub-par), говорит о непонимании смысла полностью элиминирующего заключения. Полностью элиминирующее заключение «эта основа не является этим феноменом»[135] и «в этом отсутствует данный феномен»[136] необходимо в отношении любого объекта познания, а отрицание – это то, что должно быть удостоверено умом через эксплицитную элиминацию объекта отрицания. Если существует бессамостность (rang-bzhin-med-pa), то конвенциональное достоверное познание не способно опровергнуть существование самосущей природы (rang-bzhin); поэтому, поскольку отсутствие самосущей природы также не устанавливается этим видом познания, то оно воспринимается посредством аналитического познания. Если бы это не имело места, то два вида отрицания демонстрировали бы реальное положение вещей (rnal-ma-ston), и вещи имели бы самосущую природу. В «Опровержении возражений» (Виграхавьявартани; rtsod-ldog) ясно говорится:

В том случае, если бы посредством отсутствия самобытия

Отвергалось отсутствие самобытия,

Тогда, если бы отсутствие самобытия оказалось ложным,

То самосущая природа являлась бы установленной к бытию. [XXVI].

Предположим, кто-то говорит: «Самосущая природа устраняется просто с помощью аналитической аргументации, но отсутствие самосущей природы не делается объектом, поэтому доказательство (rtags) также не подтверждает (mi-sgrub) его». В таком случае он должен также сказать, что сутры, в которых самосущая природа просто устраняется, не делают своим предметом отсутствие самосущей природы и бессамостность. И тогда он также не должен говорить, что все тексты, объясняющие абсолютную истину, являются сутрами окончательного смысла, и что шастры мадхьямаки объясняют в качестве своего предмета зависимое возникновение и пустоту, свободную от крайностей[137]. В этом случае получается так, что можно отрицать и истинное существование (bden-yod) ростка и истинное существование отсутствия его истинного существования (bden-med-bden-grub). Но невозможно отрицать и истинное существующее и его отсутствие. С абсолютным существованием и его отсутствием обстоит точно так же.

1.1.1.1.2.2.2. Отбрасывание возражений в отношении этого

Здесь две части: 1) опровержение контраргумента о том, что рациональное познание может установить не существующую самосущую природу как существующую; 2) опровержение контраргумента о том, что если рациональное познание устанавливает несуществование самосущей природы, то это должно быть истинно установленное (bden-par-grub).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Этот текст был издан в Дхарамсале в 1970 г. в английском переводе, выполненном Лобсангом Норбу Сонавой под названием ‘Indian Buddhist Pandits’ [IBP 2005] и соответствующем, за небольшими исключениями, второму тому тибетского текста ‘Chos ‘byung zin bris nor bu ‘phreng-ba’. Лобсанг Норбу Цонава добавил к переводу списки трудов, написанных индийскими пандитами, чьи биографии изложены здесь. Библиография составлена на основе каталогов пекинского и дергеского изданий Кангьюра и Тенгьюра.

2

Тиб. de-kho-na-nyid – «таковость», «реальность», «абсолютная сущность», «фундаментальная природа».

3

Здесь в тексте использован термин «mos-pa».

4

Это сочинение не числится среди тех, которые приписываются Нагарджуне.

5

Другое название – «Вайдалья-сутра».

6

Понятием «самосущее бытие» мы передаем тибетское выражение «rang-bzhin». В переводе Геше Нгаванга Самтена и Джея Л. Гарфилда этот тибетский термин, многократно встречающийся в тибетском тексте Чже Цонкапы, передается термином «essence» («сущность») [Tsong khapa 2006].

7

Rgyal-sras – букв. «сын Победителя», синоним «бодхисаттвы».

8

Выражение «rab-‘byams-zhing» выше мы перевели как «необъятная вселенная», здесь – как «безграничный универсум». Но не следует космологизировать это понятие в обыденном смысле. Оно, скорее, относится к буддийскому универсуму в том специфическом смысле, который содержится в понятии «Поле Заслуг» (tshogs-zhing).

9

Тиб. nges-don – «определенный смысл», «окончательный смысл», «высший смысл».

10

Здесь тиб. rigs-lam – «логика», «логический метод», «логический подход», «способ аргументации».

11

Тиб. mtshan-mo’i-mgon-po – букв. «защитник ночи», «покровитель ночи», синоним «луны».

12

Тиб. phu-thag-chod-pa’i lta-ba.

13

Тиб. dbu-ma’i rtsa-ba – букв. «корень мадхьямаки». Тиб. dbu-ma – мадхьямака, срединное воззрение, а dbu-ma-pa – это мадхьямика, последователь срединного воззрения, название философской школы.

14

Тиб. de-kho-na-nyid – «таковость», «реальность», «абсолютная сущность», «фундаментальная природа».

15

Тиб. de-kho-na-nyid – «таковость», «реальность», «абсолютная сущность», «фундаментальная природа».

16

Тиб. rten-cin-‘brel-bar-‘byung-ba’i de-kho-na-nyid. Здесь «rten-cin-‘brel-bar-‘byung-ba» буквально переводится как «опорно-зависимое возникновение». Далее мы будем это выражение передавать понятием «зависимое возникновение».

17

Тиб. ‘grel-tshul – букв. «метод, система комментирования».

18

Тиб. gtan-la-phab-pa – «устанавливать», «достигать определенности», «получать уверенность», «достигать категорического заключения».

19

Тиб. so-so-rang-rig-theg-pa.

20

Тиб. rtog-ge-pa – «философ», «логик», «тот, кто опирается на тексты». Это также название последователей материалистической школы ньяя.

21

В ссылках, таких как [mDo sde ca, 165b], [rGyud ha 200a] и т. д., «mDo sde» и «rGyud» – это классификационная категория текста в тибетском буддийском каноне; «ca, 165b» и «ha, 200a» – это названия томов и номера листов (страниц).

22

Тиб. yul переводится также как «объект».

23

Тиб. be-da’i-yul.

24

Тиб. dpal-ldan cher-grags-pa

25

Тиб. rab-tu-dga’-ba – первая из 10 бхуми.

26

Тиб. bde-ba-can – Рай Будды Амитабхи.

27

Данная сутра является по содержанию скорее тантрой. Видимо, поэтому в Кангьюре она находится в разделе тантр.

28

Контекст тибетского текста позволяет понять этот фрагмент так, что Бодхибхадра и Атиша говорили об этом, но возможен и другой перевод – «Говорится, что…»

29

В тибетском тексте, которым пользовались мы, речь идет о «Сутре великого барабана», а в английском переводе Геше Нгаванга Самтена и Джея Гарфилда – о сутре «Mahādundubhi» [Tsong khapa 2006, p. 11].

30

Тиб. rdo-rje-‘dzin-pa – «держатель ваджра».

31

Речь идет о комментарии Чандракирти на текст Нагарджуны «Шестьдесят строф логического обоснования».

32

Тиб. phar-phyin-gyi-theg-pa в английском переводе переведено как «колесница Праджняпарамиты» [Tsong khapa 2006, p. 12]. На наш взгляд, в данном пассаже речь идет именно о колеснице бодхисаттв, и в этом контексте активность любого, кто достиг просветления, не завершается с просветлением. Напротив, просветление достигается как раз с целью обретения способности к неограниченной благой деятельности ради страдающих живых существ. Именно на этот момент указывает здесь Дже Цонкапа.

33

Тиб. rig-pa’i gnas thun-mong-ba.

34

Тиб. nang-rig-pa – букв. «внутренняя наука». Тибетские буддисты называли «внутренним» все, что относилось к собственно буддизму. Джей Гарфилд некорректно переводит это понятие на английский язык как «inner phenomena» (внутренние феномены), ведь Учение Будды не относится лишь к внутренним феноменам.

35

Тиб. sgro-btags – букв. «преувеличенное наименование», переводится как «суперналожение», «материализация», «реификация».

36

Тиб. rtog ge'i tshig don bcu drug – букв. «шестнадцать категорий софистов».

37

MMK – сокр. «Муламадхьямакакарики».

38

Тиб. bsgrub-bya можно перевести также как «объект осуществления», «цель, которая должна быть достигнута», «объект практики».

39

В тибетском тексте данный пассаж не упоминает текст «Виграхавьявартани». В английском переводе говорится, что данная идея отвергается в «Виграхавьявартани» [Tsong khapa 2006, p. 13].

40

Тиб. yang-dag-dbang-gyis – «под влиянием реального», «в силу подлинного положения вещей», «в соответствии с истиной» и т. д. С учетом контекста мы выбрали свой вариант перевода: здесь мирское, условное восприятие противопоставляется чистому видению или реальности как она есть – абсолютной реальности.

41

Тиб. dam-pa’i don.

42

Тиб. dngos-po’i gnas-tshul-gyi-don-dam – «абсолютный смысл способа существования вещей». В переводе Джея Гарфилда – «the ultimate mode of things» (абсолютный способ существования вещей) [Tsong khapa 2006, p. 13].

43

Пассаж «dngos-po’i gnas-tshul-gyi-don-dam-ni-rten-‘byung-rang-bzhin-gyis-stong-pa» в переводе Геше Самтена и Джея Гарфилда выглядит так: «The ultimate mode of existence of things is nothing but their emptiness of essence – that is, their being dependently originated» [Ibid.]. Мы полагаем, что такой перевод ошибочен: получается, что зависимо возникающее бытие – это абсолютный способ существования вещей, но это неверно, ибо зависимо возникающая природа – это относительный аспект реальности.

44

Имеются в виду крайние философские воззрения. С одной стороны, это подходы, реифицирующие и объективирующие объекты путем преувеличения их онтологического статуса как реально существующих вещей. С другой стороны, это нигилистические подходы к интерпретации бессущностного бытия всех объектов как небытия.

45

Имеется в виду впадение в крайность существования, т. е. реифицирующий подход.

46

То есть крайность несуществования – онтологический нигилизм.

47

Тиб. dngos можно перевести также как «реальность», «действительность», «явный», «прямой». Геше Самтен и Джей Гарфилд переводят этот термин как «existence» (существование) [Tsong khapa 2006, p. 14], что, на наш взгляд, не совсем корректно.

48

Тиб. dngos med – «не имеющее реальности», «не имеющее вещественности», «несубстанциальное». В англоязычной версии дается не совсем корректный перевод – как «nonexistence» (небытие, несуществование).

49

Тиб. dngos-po yod-med-kyi-de-kho-na-nyid. В англоязычной версии это выражение передано как «the reality of existence and nonexistence» (реальность существования и несуществования) [Tsong khapa 2006, p. 14]. Такой перевод привносит смысловую аберрацию в восприятие тибетского текста: «de-kho-na-nyid» нельзя переводить как «реальность» без соответствующего комментария, ибо этот тибетский термин, буквально означающий «таковость», используется как термин, обозначающий именно понятие «пустоты» как «абсолютной реальности».

50

Данный фрагмент может быть переведен и так: «Пресечение и таковость были объяснены также в смысле хинаянского учения о нирване».

51

Речь идет о 12-членной цепи зависимого возникновения, в которой неведение является первым звеном.

52

Тиб. gtan-la-‘bebs-pa – «установление», «систематизация», «определение», «достигать категорического заключения».

53

Тиб. yul-rten-‘byung-gi-de-kho-na-nyid – в английском переводе: «the object – the way things really are, that is, dependent origination» [Tsong khapa 2006, p. 15]. То есть в этом переводе термин «de-kho-na-nyid», который в тексте «Муламадхьямакакарики» относится к пустоте, абсолютному способу существования объектов, представлен синонимом зависимого возникновения, а это не вполне корректное изложение, поскольку зависимое возникновение относится к относительной, а не абсолютной истине.

54

То есть субъект, постигающий объект – таковость.

55

То есть постичь таковость.

56

В переводе данного пассажа мы расходимся с авторами английской версии перевода. Выражение «de-ltar-dgag-sgrub-kyi-byed-pas-gtan-la-phab-pa’i-don-rten-‘byung-rang-gi-ngo-bo-ma-grub-pa-de-nyid-don-dam-pa-yin» в английской версии передано так: «The fact established by refutation and proof – dependent origination, absence of existence through a thing’s own essence – is the ultimate reality» («Факт, устанавливаемый посредством опровержения и доказательства, – зависимое возникновение, отсутствие существования посредством собственной сущности вещи, – это абсолютная реальность») [Tsong khapa 2006, p. 15]. Здесь отождествляется зависимое возникновение и пустота – отсутствие собственной сущности. Но ведь зависимое возникновение и пустота являются двумя сторонами реальности, и одно не имеет места без другого, но это не тождественные вещи.

57

Тиб. bden-gnyis-kyi-tshul – букв. «способ двух истин», «система двух истин», «характеристика двух истин». В английской версии это выражение переведено как «the modes of existence of the two truths» («способы существования двух истин») [Ibid.].

58

Sher-phyin-sna-tshogs – различные тексты Праджняпарамиты в Кангьюре.

59

Джей Гарфилд указывает, что эта сутра утеряна и нет ее тибетского перевода [Tsong khapa 2006, p. 17].

60

Здесь в тибетском тексте значится «bdud-dul’ba’i le’u» – «Глава об усмирении демона». Вероятно, этот же текст называется «bdud-dul’ba’i mdo» – «Сутра об усмирении демона». В английской версии сделано примечание, что есть другое название этой сутры: «Mañjuśrīvīkurvaņaparivata-sūtra» [Ibid.].

61

Тиб. sher-phyin-gyi tshul

62

В тексте английского перевода после этого пассажа имеется фраза, отсутствующая в оригинальном тибетском тексте, которым пользовались мы: «This is a taddhita construction in which ‘ka’ denotes the meaning of» [Tsong khapa 2006, p. 22].

63

Тиб. yod-pa min med-pa min zhes-pa’i zer lugs. Геше Самтен и Джей Гарфилд в своем переводе делают в примечании предположение, что, возможно, это относится к воззрению школы джонангпа, принятому более поздними тибетскими учеными, такими как Горампа, согласно которым, феномены не существуют и не могут прийти к существованию ни в каком смысле. [Tsong khapa 2006, p. 23]

64

По-видимому, Дже Цонкапа имел в виду какой-то конкретный праджняпарамитский текст, редактированный последователями упомянутой выше теории.