Труд и досуг

Итак, если наше прочтение верно, то Энгельс делает примерно следующее: вместо того чтобы предъявлять образ праздника в качестве итоговой заслуженной награды за прошлые труды (в качестве действительной цели всего предшествующего процесса), он описывает его как необходимую, но хрупкую, стремящуюся к исчезновению видимость, за которой (и, можно сказать, под видом, в форме которой) трудовой процесс непрерывно продолжается, пересекая настоящее и устремляясь в будущее. Форму процесса, в соответствии с которой любой эксцесс необходимо превращается в лишь еще одно дополнительное ответвление этого процесса, в итоге делающее его более эффективным, мы предлагаем называть тотальным менеджментом[30]. Интерес представляет как раз эта видимость – как было сказано, необходимая, но хрупкая: насколько преуспеет новейший капитализм в ее эксплуатации и насколько она может служить чем-то большим, нежели алиби капитализма, воплощением его идеологии?

2. Нам бы выходные взять и отменить

Образы ужасов революционного насилия, которые использует Энгельс в своем описании бургундских дионисий, нужно сопоставить с теми тревогой и разочарованием, которые в той или иной степени характерны для современного опыта свободного времени. Вспомним знакомый едва ли не каждому синдром выходных дней: счастливые надежды, которые возникают вечером пятницы, в воскресенье оборачиваются своей полной противоположностью, так что не от труда, но от отдыха готов современный человек бежать как от чумы. Исчерпывающую аналитику этого синдрома дал Жан Бодрийяр, показавший, что в поле современной идеологии мы оказываемся лишенными какой-либо возможности убить свое время (ведь только это и означало бы его действительное освобождение, а точнее говоря, освобождение нас от времени как такового!) постольку, поскольку, освобождая время от тех или иных заполняющих его «работ», мы достигаем лишь абстрагирования его нынешней исторически сложившейся формы как «хронометрического капитала лет, часов, дней, недель, „инвестированного“ каждым „согласно его воле“. Значит, оно уже не является более фактически „свободным“, так как управляется в своей хронометрии тотальной абстракцией, являющейся абстракцией системы производства» (2006. С. 195).

Напомним, что, по Бодрийяру (и здесь он ничуть не отступает от Маркса), для того, чтобы эта абстракция функционировала, необходимо непрерывное производство и воспроизводство симулякров, которые можно определить как нечто, по видимости, имманентное, но на деле сохраняющее трансцендентную отсылку: симулякр есть результат гипостазирования чистой видимости, ее навязчивого и зачастую насильственного подключения к принципу реальности. Так, например, досуг – это симулякр в том смысле, что своим досуговым практикам мы предъявляем требование быть реальным досугом; а поскольку «реальное» по определению трансцендентно, в имманентном плане мы переживаем его, как правило, в модусе нехватки – отсюда разочарование, тревога, чувство вины и т. п. Но то же самое верно, к примеру, и для императива экологичности: наша «пятничная» очарованность, патетическая инвестированность образами бережного отношения к окружающей среде (или, что то же, образами пагубных последствий ее загрязнения) автоматически отсылает к «воскресному» требованию «что-то, наконец, сделать» – как минимум преобразовать свою потребительскую корзину в сторону большей экологичности. Так же, как и досуг, экологичность превращается здесь в нечто прямо противоположное тому, что мы интуитивно от нее ожидаем:

«Вы думаете о „будущем“ как о том, что „радикально отличается от настоящего“. Вы думаете: „Мне надо изменить образ мысли прямо сейчас, и только тогда мои действия обретут смысл“. То есть вы мыслите в рамках агрокультурной религии, которая в основном создана для того, чтобы сохранять агрокультурные иерархии.

Вы пытаетесь занять правильную позицию по отношению к некоему трансцендентному принципу, то есть совершаете действия, опираясь на словарь добра и зла, вины и искупления. <…> Когда вы оформляете экологическое действие подобным образом, вас засасывает гравитационный колодец, но в нем не может быть собственно экологического пространства» (Мортон, 2019. С. 112–113).

Таким образом, анализируя структуру симулякра, мы обнаруживаем в нем как бы саму по себе «невинную» материю, которая, однако, подчинена особого рода форме, превращающей эту невинность в знак подлинной, глубинной виновности. Вот почему историю материалистической философии можно прочесть как то и дело возобновляемую попытку тематизировать собственную, имманентную форму этой материи и высвободить ее из-под юрисдикции внешней, трансцендентной формы непрерывного обвинения (посредством критического пересмотра логики, оперирующей такими категориями, как «вина», «долг», «ценность» и т. п.). Что, разумеется, оказывается непростым делом в условиях гегемонии онтологии воли, а не онтологии бытия[31].

3. От «транс-» к «с-»

Тем не менее это следует сделать. Шагом в этом направлении является попытка Жана-Люка Нанси выстроить онтологию «бытия единичного множественного», базирующуюся на использовании смыслового потенциала приставки «с-», который во многом контрастирует с теми модальностями бытия, чьим оператором выступает приставка «транс-». Событие сущих означает прежде всего их экспонированность друг другу, при которой не происходит ни включение единичного как всего лишь частного в некую целокупность, ни его погружение в «бездну непереходности» (Нанси, 2004. С. 143–144). Тем самым ставится под вопрос претензия ценностного (стоимостного) отношения определять изначальную структуру нашего опыта, ведь такое отношение связано как раз с определенным количеством переходов (промежуточных шагов), необходимых для того, чтобы достичь некоторого итогового, уже более не переходного состояния. Именно так определял ценностное отношение Жан Поль Сартр – как форму любого акта присвоения, пытающегося воплотить тождество в-себе и для-себя, где субъект мог бы однажды овладеть собственным основанием; проблема в том, что попытка эта с необходимостью оказывается тщетной: «В конечном счете, как можно было предвидеть, достаточно отдать деньги, чтобы велосипед принадлежал мне, но нужна вся моя жизнь, чтобы реализовать это владение; <…> владение является предприятием, которое смерть оставляет всегда незавершенным» (2000. С. 595). Прибавочная стоимость – фантазм, который экранирует смерть[32].

Именно на этой основе строится логика капитала, которую Нанси рассматривает в качестве логики «отчуждения единичного множественного бытия как такового», в результате чего единичное и множественное противопоставляются друг другу как «индифферентная и чередующаяся партикулярность производственной единицы» и «сеть товарооборота» (2004. С. 119). Это взаимное предположение отчужденного «частичного работника» и фетишизированной множественности товарного мира лежит в основе капитала как диспозитива, который тем не менее все еще сохраняет отсылку к бытию как экспозиции сущих: «Несметная „прибавочная стоимость“, „стоимость“ как бесконечное, круговое и самоцельное возрастание выставляет напоказ недостижимость первоначальной или окончательной „стоимости“ и в результате прямо, парадоксальным и жестоким образом, ставит вопрос о чем-то, „не имеющем стоимости“ (hors-valeur), или об „абсолютной стоимости“, которую невозможно измерить, а значит, о чем-то, не имеющем цены (о том, что Кант называл „достоинством“)» (Там же. С. 120).

Капитал воплощает в себе метафизическое усилие преодолеть любую остаточную «физичность» человеческого бытия, и именно это усилие обрело сегодня форму практики тотального менеджмента, превращающего все занятия (искусство, образование, любовь и т. д.) в конкурирующие друг с другом разновидности делового предприятия. Как раз в этой связи Нанси и говорит о том, что модальность «с-» (cum-) сталкивается здесь с модальностью «транс-» (гегемония которой, в частности, доказывается обилием в нашем повседневном языке терминов типа «транспорт», «трансакция», «трансфер», «трансформация» и множества других вариаций на тему «трансценденции»). Конечно, «транс-» и «с-» переплетены друг с другом, и все же их следует различать[33]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Агамбен в этой связи различает хроническое (линейное) время истории и кайротическое (событийное) время окончания истории.

2

Pieper J. Leisure, the basis of culture. South Bend: St. Augustine Press. 1988 [1948]. P. 26–29.

3

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 254.

4

Кейнс Дж. М. Экономические возможности наших внуков //Вопросы экономики. 2009. № 6. С. 60–69.

5

См.: Паласиос-Уэрта И. (ред.) Через 100 лет: ведущие экономисты предсказывают будущее. М.: Изд-во Института Гайдара, 2017.

6

Афанасов Н. Б. Свободное время как новая форма труда: цифровые профессии и капитализм // Галактика медиа: журнал медиаисследований, 2019. № 1. С. 44–61.

7

Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Республика, 2006. С. 193–202.

8

Вахштайн В., Маяцкий М. Случайный труд – принудительный досуг. Дискуссия // Логос. 2019. № 1. С. 1–26.

9

Перри Дж. Искусство прокрастинации: как правильно тянуть время, лоботрясничать и откладывать на завтра. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

10

Там же. С. 15.

11

Там же. Гл. 2. Прокрастинация и перфекционизм. С. 27–39.

12

Лаццарато М. Марсель Дюшан и отказ трудиться. М.: Грюндриссе, 2017.

13

По поводу лени, а в случае Малевича – «Лени». См.: Расков Д. Е. Лень и труд: по мотивам Малевича // Логос. 2019. № 1. С. 259–272.

14

Лаццарато. Там же. С. 15.

15

Там же. С. 19.

16

Отказ от труда и его парадоксальный эффект активизации внутренним образом связан с любой формой отказа. Такое религиозное явление, как отказ от мира, может порождать не оскудение и бедность, а, напротив, обогащение и приращение. Так, орден францисканцев, отказавшись от мирских благ и собственности, стал самым богатым орденом католической церкви. Интересные эффекты отказа от мира (эскапизма) наблюдались и у русских старообрядцев, когда те, кто смог радикальнее отказаться от соблазнов мира, получал в конечном итоге больше земных благ. См.: Расков Д. Е. Бегство от мира и земной успех: экономическая культура зарубежных староверов // Идеи и Идеалы. 2016. № 4 (1). С. 37–53.

17

Лафарг П. Право на лень. Религия капитала / Пер. с фр. М.: Либроком, 2017.

18

Агамбен Дж. Нагота. М.: Грюндиссе, 2014. С. 75. См. также: Агамбен Дж. Костер и рассказ. М.: Грюндиссе, 2015. С. 52.

19

Агамбен. Нагота. С. 76.

20

Агамбен. Костер и рассказ. С. 55.

21

Малевич К. Лень как действительная истина человечества //Собр. соч. в 5 т. Т. 5 / Сост. А. С. Шатских. М.: Гилея, 2004. С. 178–187.

22

Там же. С. 179.

23

Там же. С. 183.

24

Там же. С. 181.

25

Андреева Е. Казимир Малевич. Черный квадрат. СПб.: Арка, 2019. С. 6, 37–38, 49, 52.

26

См.: Graeber D. Bullshit Jobs: a Teh ory. N.Y.: Simon & Schuster, 2018.

27

Слова «вино» и «вина» имеют разные корневые основы, но их созвучие не может не провоцировать контаминацию значений.

28

См.: Энгельс, 1956. С. 499–518.

29

Напомним на всякий случай определение Маркса: «Капитал – это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает» (1988. С. 244). А выше он сравнивает процесс труда с процессом винопроизводства: «Процесс труда есть процесс между вещами, которые купил капиталист, между принадлежащими ему вещами. Поэтому продукт этого процесса принадлежит ему в той же мере, как продукт процесса брожения в его винном погребе» (Там же. С. 196–197).

30

Точное определение этого принципа можно найти у позднего Лукача, который акцентирует два сущностных момента в развитии капитализма: во-первых, конституирование случайного характера отношения индивида к роду, что делает его потенциально свободным в отношении всякой зависимости, выдающей себя за нечто «естественное»; во-вторых, последовательно формирующуюся практику управления этой «случайностью» (при сохранении видимости свободы) с целью ее подчинения требованиям исторически возникшей «второй природы» (то есть капитала). «Достаточно припомнить, как сильно воздействует современный склонный к манипуляциям капитализм с его „регулирующим“ влиянием на рынок потребления и услуг, с его информационными средствами воздействия на массы, на сужение возможностей истинно личностных решений при создаваемой пропагандой видимости их максимального развития» (Лукач, 1991. С. 230).

31

Джорджо Агамбен показал, как генеалогия современного мира в конечном итоге предстает историей вытеснения философской онтологии изъявительного «быть» религиозной онтологией повелительного «будь!», вследствие чего бытие как само по себе возможное перекодируется в бытие как необходимо волимое («должное»). См.: (Агамбен, 2013).

32

Сопоставление сартровской философии с «экономическим империализмом» Гари Беккера дано в: (Джеймисон, 2019. С. 530–537).

33

Более того, «транс-» использует, симулирует «с-». Так, согласно Агамбену, в жизни современных «мнимо демократических» обществ «онтология повеления» используется не в «ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую – форму повеления самому себе» (Агамбен, 2013. С. 50–51).