Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма

Среди представителей мистики XIX века с особой яркостью выделяется Станислав де Гюайта. Первый его труд – «Essais des Sciences maudites – au Seul de Mystere»[101][102] – представляет собой введение к его главному труду – «Le Serpent de la Genese»[103], который должен был выразить во всей полноте оккультные законы Книги Гермеса. Разделенный на три септернера (т. е. по семь Арканов, завершением которых, в виде общего заключения, должен был служить последний Аркан), этот труд был разбит на три отдельных сочинения. Первые два тома были напечатаны под следующими названиями: Premiere Septain (Livre I) – «Le Temple de Satan»[104][105] – и Seconde Septain (Livre II), «La Clef de la Magie Noire»[106][107].

Третий том, посвященный третьему септернеру Арканов, должен был носить название «La Science du Mal»[108], но издан не был, по причине ранней смерти автора (в возрасте 36 лет). Труды Станислава де Гюайта представляют собой величайшую библиографическую редкость, ибо по воле наследников (черных католиков) не могут быть переизданы. Эти книги являются одними из наиболее ценных во всей европейской мистической литературе[109].

Из современных авторов в первом ряду стоит Папюс с его трудами, специально посвященными Таро, – «Цыганское Таро» («Le Tarot de Bohemiens») и «Предсказательное Таро» («Le Tarot Divinatoire»). Чрезвычайно ценны приводимые рисунки карт Таро; они являются лучшими~ из всех, которые нам пришлось увидеть.

Из русских трудов надо отметить «Курс энциклопедии оккультизма, читанный Г. О. М. в 1911/1912 академическом году в городе С.-Петербурге. Составила ученица № F. F. R. C. R.»[110]. Труд Г. О. М. (Григория Оттоновича Мебеса) является весьма ценным по материалу и замыслу, но изложение прямо невозможное. Заслуживает также внимания небольшая, но весьма красиво, вдохновенно написанная брошюра «Символы Таро» П. Д. Успенского[111].

Если современные мистические источники столь немногочисленны, то, напротив, древние памятники религиозной и философской мысли содержат для изучения Таро попросту безбрежный материал. Религиозно-философская литература Индии представляет собой такую роскошь бесконечно интересных идей, что способна заполнить не одну, а несколько жизней самоотверженного искателя духовных знаний. На пути моего исследования я придерживался главным образом воззрений школы Веданты, как наиболее древней и спиритуалистической. Своими изречениями – подлинными бриллиантами Истины – украсили мой труд великий исполин мудрости Йогавасиштха~ и его последователи. Пураны и Упанишады помогли мне разобраться в самых сложных вопросах. Сама же литература о памятниках индийского гения настолько обширна, что я лишен возможности ее привести и предоставляю читателю самому обратиться к специальным исследованиям.

Гностические школы первых веков христианства, как и, напротив, апологии[112] его главнейших деятелей также представляют собой богатейший материал. Многие из сочинений ересиархов суть величайшие памятники мудрости, в которых отражена их преемственная связь с мистериями античного мира и мистицизмом Востока. Учение о Демиурге и Эонах является одной из блистательнейших страниц истории человеческого мышления; идеи Симона Мага, Валентина и Василида, вылившиеся в сонм гностических творений во главе с «Πιστις Σοϕια»[113], послужили звеном между средневековой Каббалой и герметизмом древности. Характерной особенностью гностических учений является стремление их создателей к эзотеризму, т. е. строгому отграничению чистой науки, предназначенной для избранных, от элементарных верований – достояния толпы. Благодаря этому гностики безусловно являются непосредственными преемниками мистерий Востока и Эллады; именно на основании запечатленного в этих мистериях грандиозного научного опыта они стремились воссоздать величие древних Посвящений, тщательно отграничивая и очищая этот опыт от догматизма и формализма узкой иудейской мысли. Эллинизируя христианство, они вливали в него мощным потоком учения древние как мир и, обновив и проанализировав их, создали стройную самостоятельную систему религиозно-философского мышления[114]. К сожалению, именно благодаря этой своей черте гностики навлекли на себя дикую ненависть представителей иудейской традиции, задавшихся целью во что бы то ни стало сделать религию доступной массам. Одержав победу, отцы Церкви, державшиеся взглядов, противоположных воззрениям гностиков, с таким усердием уничтожали все произведения ересиархов, что уцелели лишь немногие отрывки. Так, например, для нас осталась навеки непонятой личность одного из интереснейших деятелей в области религиозных исканий – Симона Мага, по причине утраты не только его главного сочинения «Αποϕασις µεγαλη» («Великое утверждение»[115]), но и работ всех его ближайших последователей. Апологеты Церкви, в особенности Ориген и Тертуллиан, исказили учения гностиков до полной неузнаваемости, до полного абсурда и откровенной бессмыслицы. К счастью, в середине XIX века на Афоне была найдена замечательнейшая рукопись, известная под именем «Philosophumena»[116] (подлинное название – «Κατá πασῶν αιρέσεων ἔλεγχος» – «Изобличение всех ересей»), автором которой является епископ Ипполит. Это произведение было издано в латинском переводе в Геттингене, под наименованием «St. Hyppolyti episcopi et martyris Refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt»[117]. Можно сказать, что именно из творения Ипполита почерпнуты почти все сведения современной исторической науки о гностицизме и истинном характере работ его представителей. Бессмысленные бредни, приписываемые гностикам ревностными апологетами, под могучим воздействием истины, сохранившейся в первозданной чистоте на пути стольких веков, благодаря добросовестности Ипполита предстали как блистательные творения философского гения.

Наряду с гностиками на весьма почетном месте стоят неоплатоники, сходным образом сочетавшие в своих системах арийский и семитический гений. Но если гностики заимствовали из иудаизма главным образом его экзотерическую сторону, а эзотерические идеи черпали из арийского мира, то неоплатоники, наоборот, питались главным образом эзотеризмом Иудеи. На основании таинственных сокровенных учений Египта и Иудеи неоплатоники воскресили вместе с гностиками величие древности. Дионисий Ареопагит открыто стремился воссоздать великое учение Гермеса; неоплатоники – Филон, Плотин и Порфирий[118] – и доныне озаряют нас светом своего гения через столько минувших столетий.

«Неопифагорейство явилось образчиком синкретизма, видевшего во всех религиозных традициях Эллады, Фракии, Финикии, Египта, Сирии, Малой Азии, Ирана, Индии лишь разные формулы Единой Истины, непознаваемой для толпы, но доступной чуткости отдельных высоких сознаний, укрепленных особым Посвящением»[119].

Творения святых отец~ христианской Церкви[120] освещают самые глубокие философские вопросы, и мои современники глубоко виноваты в том, что игнорируют наследие патристики. Иоанн Златоуст, Макарий Египетский, Василий Великий, Климент Александрийский и весь сонм христианских подвижников, изречения которых собраны в «Добротолюбии» и «Отечнике»[121], раскрывают как тайники сердца человеческого, так и извилистые пути познающего разума.

Глубокого интереса, в особенности для нас, русских, заслуживают наши сказания и былины, ибо большинство их возникло на оккультно-философской почве. Крайне замечательна древняя рукопись, известная под наименованием «Голубиной», вернее – «Глубинной книги»; вместе с требником Петра Могилы они являются основами древнего русского мистицизма[122].

Из современных русских писателей можно упомянуть Всеволода Соловьева, который говорит о Таро в своем знаменитом романе «Великий розенкрейцер»:

«Великий розенкрейцер исполнил желание старца и начал читать ему двадцать два правила развития воли, постигнув и исполнив которые человек делается победителем и владыкою природы. Эти двадцать два правила, преподанные от древности легендарным Гермесом-Тотом и затем разъясненные и дополненные величайшими адептами оккультизма, составляли драгоценное сокровище розенкрейцеров. В них действительно заключалась глубокая человеческая мудрость»[123].

Мировые представители философского мышления на протяжении истории подходили с различных сторон к Верховной Тайной Доктрине и в совокупности создали величественное основание, подкрепленное конечными выводами современной науки, дающее возможность ясно услышать то последнее слово разума, которое говорит Книга Арканов.

Герметическая философия венчает собою все искания гения человеческого, все усилия его разума на пути бесчисленных веков. Ее стройное целое объемлет собою как благороднейшие порывы и высочайшие воспарения духа, так и все чаяния глубочайших сердец. Витая в надзвездной выси, она воспринимает и впитывает в себя все движения рода людского к возвышенному и идеальному, она дарит несказанной мощью всякого, кто опален пламенем мира и в ком жива неусыпная тоска по светозарному отечеству. Философия Гермеса есть истинная свобода, абсолютный вселенский простор; она ответствует всему, она слышит всякий зов, а потому самая мысль указать путь к ней, т. е. ограничить ее вездесущность, есть мрак невежества и безумия. К ней равно ведут все пути, и весь низший мир для того и существует, чтобы вызвать жажду у каждого – найти свой собственный путь.

«Все редкое, чудесное, которое там и сям в книгах показывается, к чему иногда приводит нас какое-либо явление в Натуре, есть только намеки, только раскиданные приманки, дабы дать человеку приметить, что в лоне Натуры скрываются еще высшие Истины»[124].

Введение. О вечной истине и верховном синтетическом учении системы Арканов

«Приветствую смелых исследователей и глубоких мыслителей, которые, прилагая к сверхфизическому миру методы позитивной науки, утвердили несокрушимое основание синтетического памятника человеческих знаний и положили первый камень Величественного Храма, где будет праздноваться – и час этот близок! – торжественное примирение враждующих сестер, Науки и Веры».

Станислав де Гюайта[125]

«Вера и знание суть два орудия, которыми располагает человек, чтобы воспринять Истину; они служат ему как две ноги, с помощью которых он добирается до цели, как два крыла, на которых он взлетает к свету».

Лагуриа[126]

«Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте Своей сквозь все проходит и проникает. Она есть Дыхание Силы Божьей и Чистое Излияние Славы Вседержителя. Посему ничто оскверненное не войдет в Нее. Она есть Чистый Отблеск Вечного Света и Чистое Зеркало Действия Божия и Образ Благости Его. Она Одна и может все, и, пребывая в Самой Себе, все обновляет…»

Прем. 7: 24–27

«Все идеи истинны постольку, поскольку они связаны с Богом».

Спиноза[127]

I. О видах человеческого познания

Бытие в продлении есть Верховная Трансцендентальная Реальность; Оно является Первичной Субстанцией и определяет Собой Всеобщие Основные Начала: в Своей конечной трансцендентальной абстрактности Оно является Природой Идеи Божества; в Своей конечной дифференцированной утвержденности Оно определяет природу космоса – как в совокупной обобщенности, так и в его дифференцированной тварности. Бытие как таковое в Своей Трансцендентальной Сущности определяет первую Ипостась Субстанциальной Реальности; второй Ипостасью является присущее этому Бытию Трансцендентальное Сознание; Бытие и Его Сознание неотъемлемы друг от друга взаимностью утверждения, ибо Сознание есть внутренняя Природа Бытия, а Бытие есть Природа Сознания. Мир дифференцированного бытия определяется в противовес Абсолютному Миру как поле различной напряженности Сознания, благодаря чему Общее Космическое Сознание имеет Природу Тварную в противовес Интегральному Сознанию Трансцендентального Абсолютного Мира[128]. Человек, как средоточие Космического Сознания в наивысшей степени по сравнению с окружающей средой, определяет сущность своего существования формулой «Homo sapiens», обобщая, таким образом, обе Ипостаси Бытия в третью, представляющую собой прообраз третьей Ипостаси Утверждающего, Утверждаемого и Утвержденного Бытия.

Homo sapiens, утверждающий себя как единичный фокус Бытия, в потенциально присущем ему единичном сознании обладает даром индивидуального ощущения, выливающимся по отношению к собственной субстанциальности в самоощущение, т. е. потенциальную модификацию сознания, способную однако претвориться в кинетическую при наличии относительного движения в недрах сознания; это последнее, будучи его modus vivendi[129], в свою очередь, само является присущей ему категорией. Рассматривая факт относительного движения, мы видим, что оно является внешним проявлением субстанциальной сущности и, в то же время, само своей собственной силой объективирует в этой сущности присущий ему аспект, тем самым порождая соответствующую категорию бытия и соответствующий модус сознания. Последнее выражается формулой: человек творит внешнюю среду и сам есть ее творение[130].

Относительное движение есть не что иное, как внутренняя взаимная переориентировка отдельных единичных модусов сознания через расчленение Интегрального Сознания и последовательное отождествление Целого с отдельными своими аспектами. Потенциальное Бытие есть внутреннее относительное движение при отсутствии протяжения по времени и наличии, следовательно, одновременности самосознания в Целом и в частях. Проявленное Бытие рождается с рождением времени и отождествлении Целого с частью[131]; Самосознание Целого в аспекте есть, очевидно, обособление единичного сознания в Интегральном Синтезе и отделение от него. В силу этого, Проявленное Бытие есть сознание в большей или меньшей совокупности единичных аспектов; эти аспекты лежат одновременно в синтезе и среде, но забвение сознанием синтеза приводит его к ощущению, что оно живет только в среде. Изложенное выражается формулой: человек на земле сознает среду как реальность и имеет представление о Синтезе лишь как об à priori необходимом Начале.

«Абсолютная Истина на плане материальном является как нереальность, но эта нереальность есть нечто единственно реальное»[132].

Живя в мире как среде и лишь à priori памятуя о своем синтезе, человек расчленяет свое сознание на две модификации: чувствование~[133] (sensibilite) и разум. При помощи первой его активное сознание, т. е. совокупность уже утвержденных аспектов, воспринимает данные из среды и Интегрального Синтеза, а при помощи второй он квалифицирует и классифицирует их, после чего они становятся аспектами конечного доступного ему синтеза (по «закону пирамиды»). Назначение чувствования – восприятие данных анализа, назначение разума – их синтез. Когда чувствование воспринимает из среды, оно дает ощущения, когда же черпает из Интегрального Синтеза, то дает восприятия. Разум объективирует данные чувствования и утверждает их; утвержденное единичное ощущение есть представление; цепь представлений в закономерной их последовательности есть мысль. Мысль есть внешняя форма метафизического направления сознания, т. е. совокупности некоторого количества утвержденных модусов сознания, связанных единством некоторого частного центра, через который эти аспекты проходят; этот частный центр, конкретная потенциальная реальность, выливающаяся в кинетическую мысль, есть идея. Идея, в силу своей собственной природы, утверждает конкретную последовательность и виды единичных модусов познающего ее сознания; эта последовательность есть закон идеи. Таким образом, закон в отношении идеи играет роль вполне аналогичную той, которую выполняет сознание по отношению к бытию. Идея, познаваемая последовательным рядом единичных состояний сознания, представляет собой как бы тело некоторой высшей конституции, доступное более синтетичному сознанию, в каковом эта идея и выливается в стационарный конечный синтез идеи и ее закона, содержащий в себе всю цепь конкретных выражений, ее последовательность и закономерность; этот стационарный синтез есть принцип.

«Философия есть наука принципов и первопричин»[134].

«Философия есть наука принципов, т. е. всего, что есть наиболее возвышенного во всех науках»[135].

Основным признаком принципа является ноуменальность его природы; принцип сам по себе, в своей собственной сущности, лежит за пределами цепи причин и следствий; он является самодовлеющей субстанцией, частной реальностью, которая не может быть ни из чего выведена, которая сама по себе имеет бытие – частный аспект Бытия Космического. Всякий принцип порождает следствия силой своей собственной мощи, облекается идеей как низшим аналогом, гармонирующим с феноменальной природой временны́х и последовательно-причинных протяжений, и утверждает закон идеи – внешнюю манифестацию своей закономерности – как вполне независимая реальность. Если два принципа гармонируют между собой, т. е. если в системах их феноменальных следствий есть общие признаки, иначе говоря, если две или несколько осей аналогии их инволютивных систем пересекаются, то все равно, по общему принципу кинематики[136], утверждение каждого из принципов происходит так, как если бы он был единственным действующим фактором во вселенной. Единичный принцип есть единичная истина, т. е. истина вообще относительная, но в ее конкретизации абсолютная для данной концепции~ феноменальных факторов. Изложенное резюмируется формулой: все принципы имеют ноуменальную природу и являются единичными субстанциальными деятелями вселенной, аспектами Конечной Интегральной Реальности.

Разделение объектов сознания по степени синтеза мы встречаем ясно выраженным у Сент-Ива д’Альвейдра в его книге «Mission des Juifs»[137], где он приводит следующую схему; на ней «законы» (в толковании д’Альвейдра) соответствуют нашему «идеи + законы»:

Количество принципов, вообще говоря, бесконечно, ибо Единая Реальность может созерцать Себя в бесконечном количестве Своих аспектов. Порядком принципа я называю степень его синтетичности; если действие принципа связано с формальной стороной явлений, т. е. его влияние фиксируется лишь в некотором узко ограниченном относительном мире, то он является частным; если же его действие связано с внутренней природой явлений в ее трансформациях и, в силу этого, он тем самым проникает отдельные феноменальные разграничения, то этот принцип становится общим. Стремясь к Абсолютному Синтезу, испытующий дух человеческий ориентирует свое самосознание как конечный синтетический результат всех сознанных и утвержденных дифференциальных данных. Будучи по истинной природе своей Абсолютным, но при этом оторванный от своей сущности и сознающий себя лишь как проекцию Абсолютного в относительное, человек всегда и неизменно воспринимает не феномены явлений~[138], как они манифестируются в среде, но и не ноуменальные принципы в их завершенной целостности, а лишь их проекции в относительный мир человека. При этом проецировании происходит искажение по двум координатам: по порядку синтеза и по индивидуальности. Первое искажение имеет своей причиной несовершенство развития человека, вследствие чего он все лежащее выше доступного ему синтеза проецирует в последний, благодаря чему не только искажается группировка элементов синтеза, но и некоторая часть их вовсе ускользает. Второе искажение выливается в расцвечивание человеком, согласно его индивидуальности, как отдельных элементов синтеза, так и всей их совокупности.

Различность восприятий феноменов, представляющих собой факторы определенной среды и потому вполне реальных в аспекте этой среды, поскольку в ней цепь причин и следствий и сама формальная сторона явлений связаны соответствующей вполне строгой закономерностью, и индивидуальность претворения в свое существо ноуменов, реальных по принципу, утверждают дилемму Абсолютного и относительного. Человек своим сознанием всегда живет в относительном мире, навеки сковывающем определенной гранью все возможности, и, в силу этого, с первого взгляда представляется, что титул «Абсолютное», как ignoramibus[139], есть чистая абстракция. Тем не менее этот вывод сам по себе относителен и является лишь кажущейся истиной. – Человек, как микрокосм, заключает в себе оба элемента: абсолютный и относительный; он существует сам по себе своей собственной субстанциальной мощью, но в то же время он есть часть Всеобщего Целого; человек, как аспект Реальности, по своей истинной природе абсолютен, и его относительность рождается с того момента, когда свойственное этому аспекту сознание посредством изменения своей глубины – понижением порядка синтеза – входит в потенциально ему присущий относительный мир, вследствие чего и наступает разрыв с Целым. Но даже если удел человека по всей видимости исчерпывается его жизнью в относительном мире, даже если оковы его в принципе не могут быть разрушены до тех пор, пока сознание не возвысится до воссоединения со своим истоком – Атманом как аспектом Реальности, – то, тем не менее, человек всегда сохраняет с Абсолютным потенциальную связь; вот почему он всегда и неизменно ощущает Абсолютное, и это чувство растет непрерывно в гармонии с его собственной эволюцией.

«Человек как микрокосм обладает интуитивной памятью о Реальности. Вдохновение, проявляющееся словом, выражает Истину»[140].

«Диалектика, как Цирцея, дочь солнца, обладает магической силой в таинственной своей связи с памятью о Реальности – Мнемозиной»[141].

«Нам не дано познать Сущность Зиждителя, но мы можем петь Его Божественность»[142].

«Мудрые знают Первоначало, именуемое Истиной (или Реальностью), – Науку, которая не построена на двойственности; это Первоначало одними именуется Брама, другими – Параматман (Верховный Дух); третьими же – Бхагаван»[143].

Внутреннее, бессознательное, но ясно чувствуемое ощущение абсолютности своей внутренней первоосновы выливается вполне осязаемым образом в присущее каждому человеку сознание направления к Вечному и Абсолютному. Тот, кто много мыслил, кто устремлял свой взор в глубь вещей, всегда вырабатывает, вернее, реализует это шестое чувство, которое я называю чувством синтеза[144]. Полярной противоположностью ему является чувство сектантства~, которое само по себе нереально и есть лишь дальтонизм сознания, его неразвитость и неспособность к различению. Чувство синтеза, или чувство реальности, есть воистину венец всех других форм восприятия, ибо оно есть чувство сущности, а не формальной стороны явлений. Каждое восприятие, получаемое человеческим сознанием извне, имеет два элемента: абсолютный и относительный; с повышением порядка сознания человек последовательно отвергает одни относительные элементы за другими вплоть до некоторого свойственного данному индивидууму предела. После этого приступает к исполнению своего долга чувство синтеза, и, помощью его, человек окончательно намечает в своем сознании грани внутреннего ядра, лежащего за пределами относительного. Это конечное ядро восприятия определяется двумя категориями: с одной стороны оно безлично, а с другой – сверхлично. Как та, так и другая одинаково лежат за пределами относительного мира; но по отношению друг к другу они являются полярными противоположностями; более того – сама степень их антагонизма служит показателем полноты выявления этого внутреннего ядра. Безличность есть отсутствие вмешательства какой-либо индивидуальной силы, она есть первый признак среды, т. е. первичной сущности тварной космической реальности; тварная реальность по принципу иллюзорна, но для сознания, потерявшего связь с Верховным Синтезом, представляется единственной. Сверхличность есть наличие исчерпывающей совокупности индивидуальных расчлененностей и является первой категорией Абсолютной Реальности. Изложенное резюмируется формулой: Абсолют и иллюзия среды суть противоположные полюсы сущности каждого фактора природы.

Таким образом, хотя Абсолютное в своей чистоте и недоступно человеку, тем не менее человеку присуща способность определять степень отдаленности всякого данного фактора от его абсолютного прототипа. Если пред человеком лежит Неведомое, Недоступное, но он знает к Нему путь и может контролировать всякое к Нему приближение или отклонение от Него, то он всегда располагает возможностью à priori выявить ряд отдельных элементов этого Неведомого в зависимости от степени своего развития; иначе говоря, хотя Абсолютное человеку недоступно à posteriori, на основании анализа относительного он уже может выявить столько категорий этого Абсолютного, сколько их сможет воспринять его сознание.