Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий

Мир – это то пространство, где свет соседствует с тьмою, где правда и ложь переплетены, зло и добро сосуществуют. В это пространство вторгся с небес Свет Божий для того, чтобы озарить его изнутри и привести его к спасению.

«Свои», о которых здесь говорится, это прежде всего народ Израильский. Этому народу Бог вверил знание о Себе и дал обетование о приходе Мессии. Каким образом случилось, что в Иисусе народ не распознал посланного к нему Мессию? Ответом на этот вопрос станет всё Евангелие, но уже пролог ясно и недвусмысленно констатирует факт отвержения Мессии богоизбранным народом. В то же время справедлив вопрос: насколько «свои» могут отождествляться с Израильским народом в его целокупности? Ответ на этот вопрос можно найти уже в тексте пролога.

«Своим» здесь противопоставляются те, кто уверовал во имя Иисуса. Вера является одной из основных богословских категорий Нового Завета и одним из наиболее часто встречающихся в прямой речи Иисуса понятий. Исцелившимся от Него людям Иисус указывает на веру как источник исцеления: «Вера твоя спасла тебя» (Мф. 9:22; Мр. 5:34; 10:52; Лк. 7:50; 8:48; 17:19; 18:42). Некоторых Он спрашивал о вере перед тем, как исцелить их (Мф. 9:28 и др.). Ученикам Иисус говорил: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20). У Иоанна термин «вера» употребляется всего один раз (1 Ин. 5:4), зато глагол «веровать» встречается многократно в разных значениях, в том числе в прямой речи Иисуса. Объектом веры у Иоанна чаще всего становятся слова Иисуса (Ин. 5:47), дела Иисуса (Ин. 10:37–38) и Сам Иисус как Сын Божий (Ин. 9:35).

С одной стороны, противопоставление Мессии и богоизбранного народа – один из лейтмотивов Евангелия от Иоанна. Эта тема проходит через весь корпус Иоанновых писаний, и уже в прологе Евангелия она заявлена с максимальной резкостью. Иоанн с самого начала готовит читателя к рассказу о земной жизни Иисуса и ее финале – Его распятии на кресте. Божественный план спасения людей, выразившийся в том, что Бог стал человеком, встречает неприятие и отторжение тех людей, которые считали себя богоизбранным народом. Боговоплощение становится источником конфликта, сопротивления; и этот конфликт, подробно раскрытый Иоанном на страницах Евангелия, находит отражение уже в прологе.

Но, с другой стороны, значение пролога не сводится к описанию конфликта между Богом и одним конкретным народом: речь в нем идет о взаимоотношениях между Богом и миром. Как отмечает исследователь, Евангелие от Иоанна «заключает в себе всю драму взаимоотношений между Богом и человечеством, и Иисус – ее главный персонаж»[68]. Драма отношений Бога с народом Израильским описана на страницах Ветхого Завета, где Бог предстает в образе ревнивого мужа (Исх. 34:14; 20:5; Ис. 54:5), а народ – в образе Его неверной и блудливой жены (Исх. 34:15–17; Иер. 3:6–9; Иез. 16:1—43). Но Новый Завет, и особенно Евангелие от Иоанна, выводит читателя за пределы ветхозаветной проблематики. В этом Евангелии говорится о Боге, Который возлюбил не один народ, но весь мир – и возлюбил настолько, что «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Водораздел, таким образом, проходит не между Израильским народом и другими народами, а между уверовавшими и неуверовавшими, к какому бы народу они ни принадлежали.

В этом контексте можно говорить о том, что «свои» в прологе Евангелия от Иоанна – это не весь богоизбранный народ, но те его представители, которые не приняли Иисуса как посланного к ним Мессию. Не случайно утверждение о том, что «свои Его не приняли», следует за словами «мир Его не познал». Речь не идет о целом народе или обо всем мире. Речь идет обо всех неуверовавших и отврегнувших Иисуса как Бога и Спасителя, вне зависимости от их этнической принадлежности.

Точно так же и уверовавшие принадлежат не только к Израильскому народу. Они становятся «чадами Божиими» не по рождению, а по вере. Через веру они усыновляются Богу, рождаются от Него не по плоти, а по духу. Тема рождения свыше станет центральной в беседе Иисуса с Никодимом: в ней Иисус разъясняет, что рождение свыше – это «рождение от воды и Духа» (Ин. 3:4–5). Иными словами, верующие в Сына Божия усыновляются Богу через крещение. Таким образом, в прологе намечаются контуры одной из главных тем Евангелия от Иоанна – темы воды живой, источником которой является Иисус (Ин. 4:10–15; 7:37–39).

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины»

Наконец, Евангелист подводит к серии утверждений, касающихся значения Боговоплощения для Израильского народа и для всего человечества (Ин. 1:14, 16–18). Эти утверждения указывают на сердцевинный пункт евангельской истории – воплощение Слова Божия. Логос, о Котором шла речь с самого первого стиха, имеет личный, персональный характер. То самое Слово, Которое изначально, от вечности предсуществовало у Бога, Которое пребывает в личном общении с Богом, становится «плотию»[69].

Формула «Слово стало плотию» создает резкий контраст между христианским богословием и греческой философско-богословской мыслью, которая не могла представить себе чего-либо более противоположного и несовместимого, чем Логос и плоть, особенно если с плотью ассоциируется идея страдания[70]. Именно идея воплощения Слова – то, что радикальным образом отличает богословие Нового Завета от спекуляций Филона Александрийского о Логосе.

Как отмечает крупный немецкий исследователь Нового Завета М. Хенгель, в Евангелии от Иоанна под термином «плоть» (σάρξ) понимается «человек в его тварной человеческой телесности, ставший жертвой греха, то есть эгоизма, и как следствие – смерти; человек, который находится в оппозиции духу Божию и который не способен сам познать Бога и, следовательно, достичь вечной жизни»[71]. В качестве примеров ученый указывает на Ин. 3:6 («Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух»), Ин. 6:63 («Дух животворит; плоть не пользует нимало»), Ин. 8:15 («Вы судите по плоти; Я не сужу никого»). Все эти примеры взяты из прямой речи Иисуса. К ним можно добавить слова, сказанные Иисусом в Гефсиманском саду: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41; Мк. 14:38).

Слово «плоть» в качестве указания на человечество в целом используется во многих ветхозаветных текстах. Один из них, хорошо известный раннехристианской общине, поскольку ассоциировался с личностью и служением Иоанна Крестителя, заслуживает того, чтобы привести его здесь:

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]… Всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой… Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно (Ис. 40:3–6, 8).

Три ключевых понятия, присутствующих в прологе Евангелия от Иоанна, употреблены в этом тексте из Книги пророка Исаии: плоть, слава Господня, слово Бога. Время, о котором пророчески говорится у Исаии, наступило, когда Слово Божие, пребывающее вовек, «стало плотию». Именно в этом событии воплощения Слова была явлена слава Господня, и всякая плоть человеческая узрела спасение.

Слово, ставшее плотью, по словам Евангелиста, «обитало с нами» (έσκηνωσεν έν ήμΐν). Здесь употреблен глагол σκηνόω, буквально означающий «жить в палатке». Он указывает на то, что пребывание Слова среди людей было временным: Божественный Логос пришел на землю не для того, чтобы остаться на ней навсегда. Некоторые ученые видят связь между глаголом σκηνόω и ветхозаветной скинией (Исх. 25:13), которая была местом пребывания Бога среди людей[72].

Термин «слава Божия», или «слава Господня» (тпч "□□ kabod Yahwe) нередко встречается в Ветхом Завете. В это понятие вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Божием, являемом в зримых образах. Слава Божия явилась народу Израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа (Исх. 16:7—10); слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий» (Исх. 24:15–17). Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета (Исх. 40:34–35), оно же является над золотой крышкой ковчега (Лев. 16:13). Крышка ковчега, вернее пространство над ней, было местом особого присутствия славы Божией: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою» (Исх. 25:22).

Слова «и мы видели славу Его» (καί έθεασάμεθα την δόξαν αϋτοΰ) открывают длинный список мест из четвертого Евангелия, в которых используются глаголы, обозначающие видение. В общей сложности насчитывается 114 случаев употребления этих глаголов в Евангелии от Иоанна; из них глагол θεάομαι («видеть», «смотреть», «разглядывать») использован только 6 раз, βλέπω («видеть», «смотреть») – 17 раз, θεωρέω («смотреть», «наблюдать», «созерцать», «видеть») – 24 раза; чаще всего – 67 раз – используются глагол όράω («видеть», перен. «воспринимать», «понимать») и производные от него формы[73]. При помощи этих глаголов Евангелист нередко передает идею внутреннего, духовного зрения, которое открывается в человеке благодаря вере в Иисуса как Сына Божия.

Иногда в словах «и мы видели славу Его» усматривают аллюзию на событие Преображения Господня, описанное у синоптиков (Мф. 17:1–6; Мк. 9:2–7; Лк. 9:28–35). В повествовании Луки об этом событии термин «слава» употреблен применительно к преображенному состоянию Иисуса, свидетелем которого стали ученики (Лк. 9:34). Апостол Пётр также употребляет это понятие в рассказе о Преображении: «Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение. И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой горе» (2 Пет. 1:17–18).

Иоанн был одним из трех учеников, которых Иисус взял с Собой на гору. Следовательно, он был свидетелем события Преображения, хотя и не описывает его в своем Евангелии (предположительно, потому что его уже описали другие Евангелисты). Думается, однако, что слова «и мы видели славу Его» в прологе его Евангелия относятся не только к Преображению. Термин «слава» – один из наиболее часто встречающихся у Иоанна. Вся жизнь Иисуса, включая Его страдания и смерть, представлены у Иоанна как явление славы Божией. Сам Иисус в Евангелии от Иоанна раскрывает это понятие применительно к Богу и к Самому Себе. Поэтому в прологе термин «слава» относится ко всему событию пришествия в мир Бога, ставшего человеком.

О значении термина «Единородный» будет сказано ниже в комментарии на Ин. 1:18.

«Ибо закон дан через Моисея»

Какое место занимает Моисей в прологе Евангелия от Иоанна? Включение этого имени в ту часть Евангелия, которая имеет программный характер и в которой каждый термин, как мы видели, играет свою функциональную роль, не случайно. Моисей – наиболее часто упоминаемый персонаж из ветхозаветной истории на страницах четвертого Евангелия[74]. В иудейской традиции Моисей был фигурой номер один, главным выразителем еврейского благочестия, посредником между Богом и избранным Им народом. Моисей пользовался абсолютным авторитетом, на него ссылались как на последнюю инстанцию. Иудеи называли себя Моисеевыми учениками и гордились этим. Когда человек, исцеленный Иисусом от слепоты, спросил их «или и вы хотите сделаться Его учениками?», они «укорили его и сказали: ты ученик Его, а мы Моисеевы ученики. Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он» (Ин. 9:27–29).

Из трех синоптических Евангелий тема соотношения между законом Моисеевым и учением Иисуса получила подробное осмысление только у Матфея. Его Евангелие включает в себя Нагорную проповедь, в которой Иисус предстает как религиозный реформатор, смело противопоставляющий Свое учение постановлениям закона Моисеева (Мф. 5:21–47). И тем не менее в той же Нагорной проповеди Иисус демонстрирует уважение к закону Моисееву, говоря о том, что пришел не упразднить, но дополнить закон: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:17–18).

Сравнение Иисуса с Моисеем в прологе Евангелия от Иоанна намечает общие контуры темы соотношения между ними, как она будет рассмотрена в этом Евангелии. Современный канадский исследователь К. Эванс пишет: «Иисус, по-видимому должен быть понимаем как обетованный Пророк – такой, как Моисей (Втор. 18:15–19). Хотя и такой, как Моисей, – податель воды, хлеба и нового законодательства, – Иисус в то же время выше Моисея. Он выше потому, что через него говорит и действует Логос»[75].

Эти формулировки, на наш взгляд, лишь в некоторой степени отражают то соотношение между Моисеем и Иисусом, которое последовательно проводится через всё четвертое Евангелие[76]. Во-первых, Иисус не является просто «агентом», через Которого действует Логос: Он Сам и есть воплощенный Логос. В этом Его качественное, онтологическое отличие от Моисея. Он не просто посланник от Бога: Он Сам является Богом. Во-вторых, в Евангелии от Иоанна Иисус не просто сопоставляется с Моисеем или выступает как «новый Моисей». По сути, Моисей вытесняется со своего места главного авторитета для иудейской традиции: на его место приходит Иисус, но не просто как очередной посланник от Бога, а как Сам Бог, Который говорит с человечеством (а не только с одним народом) без всяких посредников.

На протяжении всего четвертого Евангелия будет эксплицитно или имплицитно подчеркиваться разница между Моисеем и Христом:

Моисей был служителем, Христос – Господом. Моисей был подчиненным, Христос – Царем царствующих и Господом господствующих. Моисей был человеком, Христос – Богочеловеком… Моисей был учеником, Христос – единственным Божественным Учителем, в Котором пребывала полнота мудрости. Моисей нес весть о смерти грешника, Христос нес весть о прощении, надежде и жизни. Моисею был вручен закон, Христос был полнотой благодати и истины… Моисей сошел с горы Синай с законом, осуждавшим грешников, Христос взошел на гору Голгофу ради осужденных грешников. Моисей не видел Бога, Христос был с Богом и был Богом[77].

Как отмечает американский исследователь Дж. Эштон, противопоставление благодати и истины, произошедших через Иисуса Христа, закону, данному через Моисея, знаменует собой радикальный разрыв с иудейской традицией:

Это утверждение – суровое, прямое, бескомпромиссное – больше, чем какое-либо иное в Новом Завете, иллюстрирует несовместимость христианства с иудаизмом… Смещая Моисея с центрального места, которое он занимал в качестве представителя Бога в Его взаимоотношениях со Своим народом, автор четвертого Евангелия… по сути устанавливал новую религию… Продвигая новое откровение Иисуса, автор одновременно отвергал традиционный иудаизм[78].

В Евангелии от Иоанна ученый видит «рассказ о полной и всеобъемлющей религиозной революции», «провозглашение новой религии»[79].

Как известно, ученики Иисуса далеко не сразу осознали, что вера в Него как Бога и Спасителя неизбежно вела к разрыву с традиционным иудаизмом. Первое время после Его воскресения они продолжали посещать храм и участвовать в синагогальных молитвах. По-видимому, они еще надеялись на возможность реформирования иудаизма изнутри и на его совместимость с евангельским благовестием. Прозрение пришло позже, не без влияния сторонних факторов, таких как гонения на молодую христианскую общину со стороны иудеев и успех проповеди среди язычников. Деятельность апостола Павла стала катализатором процессов, приведших к полному и безоговорочному разрыву христианства с иудаизмом.

«Благодать же и истина произошли через Иисуса Христа»

Термин «благодать» (χάρις), трижды употребленный в прологе Евангелия от Иоанна, имеет важное значение для новозаветного богословия. В синоптических Евангелиях он встречается всего дважды, оба раза у Луки: в словах ангела, обращенных к Марии (Лк. 1:30: «ибо Ты обрела благодать у Бога»), и в словах самого Евангелиста об отроке Иисусе (Лк. 2:40: «и благодать Божия была на Нем»). В апостольских посланиях этот термин встречается неоднократно в составе приветствий, обращенных к адресатам, а также в качестве самостоятельного богословского понятия. Подчеркивая значимость новозаветного откровения, Иоанн употребляет выражение «благодать на благодать», выдающее семитский строй мышления (повторение термина для усиления его значения – один из характерных приемов в семитских языках).

Нельзя оставить без внимания термин «истина» (αλήθεια), трижды употребленный Иоанном в прологе. Этот термин не присутствует ни в одном из синоптических Евангелий, у Иоанна же он встречается 22 раза[80] и принадлежит к словарю Самого Иисуса. В беседе с самарянкой Иисус говорит об истинных поклонниках, которые поклоняются Богу «в духе и истине» (Ин. 4:23–24). Свой суд и Свое свидетельство Иисус называет истинными (Ин. 8:13–16). Уверовавшим в Него иудеям Он говорит: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Наконец, дважды Иисус отождествляет с истиной Самого Себя. Один раз в беседе с иудеями, когда говорит об Иоанне Крестителе: «Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине» (Ин. 5:32–33; здесь «свидетельство о Мне» идентично «свидетельству об истине»). Второй раз – в беседе с Фомой, которому говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

«Бога не видел никто никогда»

Слова о том, что «Бога не видел никто никогда», могут рассматриваться как косвенный выпад против иудейской традиции: Моисей в ней воспринимался как человек, с которым Бог общался «лицем к лицу» (Исх. 33:11). Еще до Моисея праотец Иаков говорил о себе: «Я видел Бога лицем к лицу» (Быт. 32:30).

Для автора четвертого Евангелия эти эпизоды из ветхозаветной истории не сопоставимы с тем откровением, которое человечество получило через Иисуса Христа. В свете этого откровения они как бы утрачивают ценность, уходят в тень как не более чем прообразы новозаветного богоявления. Вместе с благодатью и истиной Иисус открыл людям возможность боговидения: в Его богочеловеческом лике они отныне могут созерцать Бога Отца. На Тайной вечере на просьбу Филиппа «Господи! покажи нам Отца» Иисус ответит: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:8–9).

«Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»

Дважды в прологе Евангелия от Иоанна применительно к Логосу употреблен термин «Единородный»[81]. В первом случае речь идет о «Единородном от Отца», во втором – о «Единородном Сыне» (μονογενής υίός), или «Единородном Боге» (μονογενής θεός). Чтение «Единородный Бог» встречается во многих древних и авторитетных рукописях[82]. Это чтение известно целому ряду авторов IV века[83]. С другой стороны, выражение «Единородный Сын» прочно вошло в литургическую традицию[84]. Ученое сообщество разделено во взгляде на то, какое из двух чтений было оригинальным[85].

Термин «Единородный», как явствует из последующего повествования, принадлежит Самому Иисусу, Который употребляет его применительно к Себе в беседе с Никодимом: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную… Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:16, 18). Применительно к Иисусу этот термин встречается еще лишь один раз в корпусе Иоанновых писаний: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Ин. 4:9). У других новозаветных авторов этот важнейший богословский термин не встречается.

В последующей богословской и литургической традиции христианской Церкви он займет важное место как один из основных эпитетов Сына Божия. В контексте учения о предвечном существовании Сына Божия у Бога термин «Единородный» указывает на единственность и уникальность рождения Сына от Отца: у Отца нет и не может быть другого Сына, Которого можно назвать «сущим в недре Отчем». Слово «недро» (κόλπος), употребленное здесь Иоанном, обычно применяется по отношению к материнской утробе. Если по человеческой природе Иисус был зачат во чреве Своей Матери, то по божественной природе Он всегда пребывал в недре Бога Отца, то есть внутри божественной сущности.

2. Иоанн Креститель свидетельствует о себе самом

19И вот свидетельство Иоанна, когда Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты? 20Он объявил, и не отрекся, и объявил, что я не Христос. 21И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет. 22Сказали ему: кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас: что ты скажешь о себе самом? 23Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия. 24А посланные были из фарисеев; 25И они спросили его: что же ты крестишь, если ты ни Христос, ни Илия, ни пророк? 26Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете. 27Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня. Я недостоин развязать ремень у обуви Его. 28Это происходило в Вифаваре при Иордане, где крестил Иоанн.

О проповеди Иоанна Крестителя подробно рассказывают Евангелисты-синоптики (Мф. 3:1—12; Мк. 1:4–8; Лк. 3:1—18).

В том, что касается личности Крестителя и его проповеди, Евангелист Иоанн достаточно близок к синоптикам[86]. Как и они, он цитирует применительно к Предтече слова пророка Исаии: «Я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу» (Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4). Как и у синоптиков, Креститель в четвертом Евангелии говорит об Иисусе: «Я недостоин развязать ремень у обуви Его» (Мк. 1:7; Лк. 3:15; у Мф. 3:11 «понести обувь Его»). Слова из пророка Исаии (Ис. 40:3), которые синоптики применяют к Крестителю, говоря о нем в третьем лице, в Евангелии от Иоанна вложены в уста самого Крестителя.

Только в четвертом Евангелии Креститель говорит посланным: «я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете» (Ин. 1:26). Из этих слов можно заключить, что беседа происходит в присутствии Иисуса, Который в это время стоял в толпе. У синоптиков проповедь Крестителя об Иисусе происходит в Его отсутствие, и появляется Он на Иордане лишь для того, чтобы принять крещение от Иоанна.

В рассматриваемом эпизоде впервые в Евангелии от Иоанна употреблен термин «иудеи» (Ιουδαίοι), встречающийся в этом Евангелии в общей сложности около 71 раза[87]. В прямой речи Иисуса термин появляется четыре раза (Ин. 4:22; 13:33; 18:20, 36). Все остальные случаи – авторский текст Евангелиста. Что означает термин «иудеи» в этом и последующих эпизодах четвертого Евангелия?

При поверхностном подходе к тексту Евангелия от Иоанна может сложиться впечатление, что его автор представляет иудеев как большую и монолитную группу, не делая различий между иудеями Галилеи, Иудеи или Иерусалима[88]. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что примерно в половине случаев термин «иудеи» в авторском тексте указывает на тех, кто находится в оппозиции к Иисусу[89], то есть прежде всего на религиозных лидеров Израильского народа[90]. Они имеют прямую связь с Иерусалимским храмом, осуществляют духовную власть над Иудеей и имеют немало последователей, в том числе в Галилее[91]. У Иоанна термин «иудеи» становится обобщенным обозначением тех групп, которые авторы синоптических Евангелий называют словосочетаниями «книжники и фарисеи», «первосвященники и старейшины» (а иногда «первосвященники и старейшины и книжники», или «первосвященники и старейшины Иудейские»)[92].

В новозаветной науке существуют разнообразные теории относительно того, как соотносились между собой различные группы упомянутых в Евангелиях лиц, представлявших религиозную элиту Израильского народа. Чаще всего под «первосвященниками и старейшинами» понимают верхушку храмового духовенства. «Священники и левиты» – низшая прослойка храмового духовенства. Что же касается «книжников», то в большинстве своем это были миряне, занимавшиеся изучением, переписыванием и толкованием Торы. В народе они пользовались авторитетом, который конкурировал с авторитетом храмового духовенства[93]. К числу фарисеев принадлежали как представители духовенства, так и миряне. В синоптических Евангелиях все перечисленные группы лиц оказываются в оппозиции Иисусу.

В четвертом Евангелии термин «фарисеи» встречается 19 раз, «первосвященники» – 10, «старейшины» – 3. Термин «книжники» не встречается ни разу, кроме рассказа о женщине, взятой в прелюбодеянии[94]. Однако главным отличием Иоанна от синоптиков является не употребление этих терминов, а последовательное – на протяжении всего Евангелия – использование термина «иудеи» в качестве основного наименования противников Иисуса.