Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.

Эллипсис политического, сказала я. На самом деле, если мы берем это греческое политическое в качестве предмета, который необходимо реконструировать по ту сторону всего многообразия документов (текстуальных, эпиграфических, археологических), несущих его печать, то мы уже работаем на метауровне, а значит, ситуация является бесконечно более запутанной, нежели с корпусом образов. Но есть и другая сложность: иконография, как кажется, постулирует цензуру всего политического, тогда как объявляя, как это делаю я, что политическое отсутствует в самом себе, мы конструируем некую идеальность политического как недостающего звена в аналитике, которая ему посвящена. И это недостающее звено, это скрытое измерение, которое я склонна если не отождествлять с тотальностью политического, то по крайней мере считать незаменимым для любой мысли о его функционировании, есть конфликт.

Возьмем в качестве весьма показательного примера институт жертвоприношения. Превратить жертвоприношение, к чему недавно призывало одно исчерпывающее исследование, в «кулинарную операцию», в которой убивают, чтобы съесть, на деле означает перенести акцент на промежуточный этап между умерщвлением и потреблением, а именно на соразделение, дележ[138] [partage]. И из этого дележа, мыслимого как эгалитарный, рождается политическое без истории, потому что распределение является полностью урегулированным, и в первую очередь потому, что нельзя быть уверенным, что власть, которую соразделяют все, все еще является властью. Но на самом деле схема, в основе которой лежит жертвоприношение, рассмотренная с этой точки зрения, является всего лишь переложением одной более древней модели, которая действительно была основополагающей. Я уже упоминала парадигму méson. Отмотав назад историю этой антропологии греческого политического, мы действительно наталкиваемся на этот центр, одновременно символический и реальный, значимый для всего города в целом, поскольку он является средой – серединой в собственном смысле слова, – где осуществляется дележ. Дележ власти в ротации должностей, соразделение логоса в споре, состязательном, но не конфликтном, в котором закон большинства претендует на то, чтобы возобладавшее в результате столкновения дискурсов мнение сходило за лучшее[139].

Укорененное в méson политическое понимается как то, что преодолело конфликты – так сказать, раз и навсегда; Вернан ясно формулирует это во введении к «Проблемам войны в Древней Греции», противопоставляя политическое, которое «может быть определено как город, увиденный изнутри», войне, отождествляемой с «тем же городом, повернутым лицом вовне»[140]. Разумеется, это типично греческий способ уподоблять политическое мирному городу – следует только уточнить, что, как и в конце «Эвменид», мирный город находится в мире в первую очередь с самим собой – и помещать конфликт исключительно там, где его существование легитимно и даже желанно: во внешней войне, противопоставляющей город тому, что находится вне него (это также было единственным приведением в движение, которое Сократ в «Тимее» предусматривал для образцового города).

Политическое, то есть мирный город? Несомненно, здесь мы имеем дело с поистине греческим определением, самой распространенной из всех греческих концепций политического. Тем не менее нам еще остается решить, должны ли мы и впредь придерживаться языка греков для того, чтобы понять греческие категории. Очевидно, что этот момент невозможно пропустить. Однако я не уверена, что современная рефлексия должна здесь сказать свое последнее слово.

Город никогда не является полностью «мирным» – в чем можно убедиться, перечитав XVIII песнь «Илиады», где в самом сердце мирного города ссора (neīkos) сосуществует с радостью, сопровождающей свадьбу: конечно, это судебный, а значит, уже одомашненный конфликт, но мы отметим то, что в этой тяжбе между убийцей и родственником жертвы сцена обездвиживается до вынесения приговора, – в момент, когда все застывает между тем, кто испрашивает разрешение заплатить цену за кровь, и тем, кто отказывается принять хоть малейшую компенсацию, – тогда как народ разделяется на два лагеря, поддерживая одну и другую стороны[141]: определенно, самое время, чтобы какой-нибудь арбитр положил конец конфликту. Возразят ли мне, что эту конфликтную составляющую города «Илиады» следует приписать его дополитическому характеру? Что ж, тогда я вернусь к классическому méson, чтобы подвергнуть испытанию такое представление о политическом как находящемся по ту сторону конфликтов.

Разумеется, в méson можно, как это уже делали, ввести «тот чисто человеческий выбор, что сравнивает убедительность каждой из речей, отдавая победу одному из двух ораторов над его противником»[142]. Но эта победа – зовется ли она níkē или krátos – подразумевает фактическое признание «превосходства» – превосходства одного оратора над его противником, то есть одной линии над другой, но также – при подсчете голосов – одной части города над другой, и как раз это-то не является само собой разумеющимся, потому что политическая мысль греков не может безмятежно принять ни то, что имело место – пускай лишь в момент голосования – разделение внутри города, ни то, что закон большинства имеет силу и ценность сам по себе[143]. Первому из этих двух видов умолчания соответствует изображение «хороших» решений – удачных решений, принятых единогласно; второму – повторяющееся стремление приписать людским собраниям тенденцию отдавать победу плохому решению. Сколько задних мыслей таится за méson, если выдвинуть его на первый план…

Второе свойство méson, геометрического места политической жизни, не знающей потрясений, состоит в том, что оно объединяет граждан, которые полностью взаимозаменимы, потому что принципиально одинаковы. Невозможно переоценить привлекательность, сразу концептуальную и политическую, этого изоморфного méson, которое Вернану удалось выставить под яркий, очерчивающий идеальности, свет, для всех тех, кто с самого начала не был удовлетворен официальным институтом греческой истории с его эмпирической и даже анекдотической концепцией города. Но в своей образцовой стабильности эта модель затруднила изучение дисфункций, из которых и состоит история: никогда не следует забывать, что, будучи пустым местом, привечающим чисто символическую власть, такую как ротация должностей, méson легко – достаточно лишь символическому ослабеть – становится местом, которое действительно может быть занятым, то есть завоеванным той или иной группой и даже – что представляется еще более простым делом – индивидом[144]. Более того, весьма вероятно, что на самом деле именно méson в силу своей убедительности открыло дорогу для изучения политического исключительно как ритуала: достаточно сдвинуть политическое в сторону религиозного, и под эгидой «политико-религиозного» изономия легко переносится из méson, где принимаются решения, в освященные места, где приносятся жертвы, даже если в результате этой операции политическое заново обнаруживается в самом сердце жертвенного дележа – но это эгалитарное, избавленное от напряжения политическое, и тем самым траектория этого движения замыкается сама на себя. Траектория дискурса: такова траектория греков; траектория от одного дискурса к другому: такова она у антрополога Греции, рискующего принять дискурс за саму вещь и действительно мыслить город под знаком эгалитарного соразделения (которое, даже будучи ограниченным, как это и должно быть, одними гражданами, во всех городах Греции оставалось идеалом, включая Афины, где демократия, однако, требовала, чтобы он стал реальностью).

Какую бы цену ни пришлось заплатить, решимся порвать с очарованием. Например, отказавшись от идеи, что следует придерживаться слов греков, и подвергая их дискурс именно тем вопросам, которые в нем замалчиваются. Если мы отказываемся говорить исключительно на языке греков, если мы считаем, что не обязаны следовать историям, которые они рассказывают о своих собственных практиках, то мы должны будем выдвинуть гипотезу, что «политическая» модель, оркестрованная в жертвоприношении, является не чем иным, как историей, которую город рассказывает про себя себе. Другими словами, с этого момента изономический дележ становится фигурой. Фигурой, которую коллектив граждан хочет придать самому себе, под успокоительным знаком взаимозаменяемости. Нечто вроде утопии[145], чтобы сокрыть то, что город не хочет ни видеть, ни даже мыслить: что в самом сердце политического потенциально – а иногда и реально – находится конфликт, что разделение надвое, эта катастрофа, является другим лицом прекрасного единого Города.

Решение не воспринимать слишком буквально дискурс греков о политическом также может служить напоминанием, что греческий город не является одним из тех «холодных» обществ, по поводу которых Леви-Стросс не так давно повторял, что они «предпочли игнорировать» свое историческое измерение, из‐за чего «разрыв, отделяющий их идеологию от их практики, минимален»[146]. Ликвидируя разрыв между дискурсом и практикой или, точнее, принимая разрыв за то, чем он является согласно подсказкам греков – на самом деле, разница невелика – антропология Греции действительно «охладила» объект город[147], тем самым выдвигая на первый план все, что роднит эту политическую форму с холодным обществом. Принципиально важный и богатый последствиями жест, обновивший изучение жертвоприношения, войны, женитьбы – и который несомненно еще обновит рефлексию о других измерениях греческого опыта. Но в любой теоретической переоценке есть риск слишком перегнуть палку в противоположном направлении, и мало-помалу стали забывать, что политика у греков была какой угодно, но только не холодной. Поэтому теперь я намереваюсь отстаивать необходимость обратного жеста.

Чтобы точнее очертить эту фигуру или эту утопию дележа между равными, настало время прибегнуть к одному слову – слову «идеология», – которого вплоть до этого момента (вплоть до цитаты из Леви-Стросса, употребляющего его без колебаний) я предпочитала избегать: не столько потому, что у него дурная слава, так как оно втянуто в сегодняшнее обесценивание марксизма, сколько потому, что его значением часто злоупотребляли, когда применяли для обозначения любой системы представлений (и тогда говорят об идеологии охоты, погребальной идеологии и т. д.). Итак, я использую это слово и я продолжаю ставить на это понятие. Поскольку «маска идеологии сделана из ее умолчаний, а не из того, что она говорит»[148], следует интересоваться словами, отсутствующими в гражданском дискурсе, например словом krátos, старательно скрываемым, отсутствующим в ораторском вдохновении, которое предпочитает ему arkhē, имя для институциональной власти – той, что соразделяется и вечно обновляется в беспрерывном следовании друг за другом должностных лиц в центре города. Arkhē: отсюда недалеко до мирного méson; напротив, krátos является именно тем, последствий чего город боится настолько сильно, что замалчивает его имя всегда, когда это возможно. Окруженное молчанием, krátos является одним из ключевых слов гражданской идеологии (которая является идеологией города, поскольку производит «город» как идеальность[149]).

Призывать к реполитизации города антропологов означает принимать всерьез как вклад антропологии, так и конфликтную составляющую политического[150], и не довольствоваться изучением конфликта (в данном случае это stásis, к которой мы теперь возвращаемся) как «предпосылки для его преодоления» в гражданском порядке[151]. Это означает также показать, что прямо тогда, когда гражданская мысль считает, что время конфликта завершилось, когда все ритуальные и дискурсивные условия сошлись, чтобы навязать как очевидность единство города, конфликт беспрестанно возрождается как угроза прямо в языке, в метафорическом употреблении некоторых слов, таких как sphagē, термин для жертвенного заклания, который благодаря небольшому смещению обозначает кровь, проливающуюся в войнах между согражданами[152].

Итак, конфликт всегда уже преодолен? В это можно поверить, если придерживаться этой «истории», застывшей в традиции каждого города, истории, которую граждане рассказывают сами себе и где всегда присутствует оракул, чтобы назначить жертвоприношения, чье совершение приведет (приводит, уже привело) к миру, – чтобы призвать божество, которое, отныне утихомиренное, примиряет две половины коллектива. Но точно так же конфликт всегда еще нужно преодолеть на размытой границе между голосованием и братоубийством, где закон большинства без конца стремится заклясть угрозу разделения. И наконец, он всегда возрождается в истории в масштабе греческого мира, в истории Геродота или Фукидида. Но тогда каким же образом антропологи Античности могут уклониться от него и не впустить в их обобщенный город, если это один из жизненно важных опытов гражданского существования[153]?

Чтобы закончить с этими замечаниями и перейти к stásis, выдвинем несколько утверждений. Это не программа или выражение каких-то пожеланий – время прошло, и адресат теперь уже другой – но, скорее, нечто вроде протокола работы, предназначенного для самой себя.

Как можно было понять, моей целью не является переворачивание антропологического выбора. Речь не идет о том, чтобы вернуться к городу историков, поскольку проблема не в том, чтобы выбрать один лагерь против другого: это, разумеется, возродило бы греческое разделение, которое, возможно, стоит того, чтобы его осмыслить, но нет никакой уверенности в том, что в живом опыте городов оно когда-либо было работающим. Поскольку особенностью греческого города было то, что он одновременно поддерживал два конкурирующих и взаимодополняющих представления о себе – как того, кто «принимает историю», и того, кто «испытывает к ней отвращение и предпочитает игнорировать»[154], – гораздо важнее постараться уловить эти две фигуры вместе, чтобы попытаться артикулировать их одну вместе с другой: осмыслить исторически город антропологов, но в первую очередь осмыслить как антрополог город историков.

Для антрополога это означало бы устранить барьеры вокруг своей практики, вплоть до настоящего времени принципиально нацеленной на то, чтобы разграничить поля общественной деятельности, следуя большим линиям водораздела (есть жертвоприношение как таковое и есть война как таковая), чтобы избежать неподконтрольных наложений. Бесспорно, бывают времена, когда необходимо привести все в типологический порядок и эти времена являются временами разграничения – впрочем, это еще один греческий момент, повторенный мыслью антропологов[155]. Но точно так же наступает момент, когда – с греками или без них – необходимо выйти за рамки греческих операций, чтобы лучше исследовать их закулисье. Так, за греческими усилиями по разграничению войны и жертвоприношения мы можем увидеть то, что является большой опасностью, которую необходимо избежать, а именно «ту угрозу смешения между ужасами гражданской войны и тем контролируемым жестом, что заставляет хлестать кровь из приносимой жертвы». И для этого нет другого пути, кроме того, чтобы рискнуть – это экспериментальный, систематический, просчитанный риск – заставить все закружиться. Это потребует от нас перепробовать все пересечения: жертвоприношение в войне и война как жертвоприношение; после чего, делая как можно более широкие поперечные срезы, мы заставим сообщаться друг с другом войну, жертвоприношение, убийство, смертную казнь как практики пролития крови[156]; мы также сможем связать между собой убийство, жертвоприношение и основание городов в том виде, в котором о них рассказывают, как их повторяют или как их совершают. Одним словом, исследовать все зоны взаимоналожения, потому что они требуют чего-то большего, чем простой расстановки «репрезентаций», которые распределяются по ровной поверхности таблиц оппозиций, чтобы прочно занять там одно-единственное место; и прежде всего потому, что в этих проблемных зонах ослабевает идеология с ее четкими противопоставлениями того, что является прекрасным (благим, единым, легитимным, гражданским), и того, что не является таковым. Взаимоналожение, запутанность: работая на границах, необходимо учитывать движение. Движение, которое вносит конфликт в хорошо отрегулированную механику ритуалистского города, приведение в движение репрезентаций в операциях мысли, которые необходимо проследить в их развертывании, а иногда – реконструировать.

Разумеется, вводя движение, мы должны понимать, какой будет цена: возможно, по ходу дела придется постулировать, что город мыслит, что означает превратить город в субъекта.

Город мыслит: я прекрасно понимаю, что это в высшей степени проблематичное – для кого-то даже неприемлемое – высказывание, и тем не менее я не стану от него отказываться. Прежде всего потому, что, будучи проблематичным для нас, оно не было таковым для грека, привыкшего относиться к городу как к субъекту, которого можно, как в аристофановской комедии, призвать в свидетели или, как это делают философы, наделить желаниями (так у Аристотеля: «город же хочет [boúletai] насколько возможно состоять из равных граждан»[157]), и в повседневности политической жизни декрет, принятый голосованием на собрании, всегда начинается с того, что придает ему чувства или решения[158].

Тем не менее согласимся, что, возможно, по этому пункту, как и по другим, не следует слишком простодушно повторять за греками, даже если мы считаем важным понять пути, которые спонтанно избирает их мысль. И конечно, не историки Античности смогут что-то извлечь из столь щекотливого высказывания, как «город мыслит», ведь они предпочитают размещать свои города исключительно в сфере действия или, в лучшем случае, говорить о «политических идеях», рождающихся в каком-то эфире и сразу готовых интегрироваться в историю – обобщенную и бессубъектную – политической мысли. Поэтому уже в который раз именно антропологам Греции надлежит придать содержание этому высказыванию, тем более что, даже если они, как правило, предпочитают не задерживаться на этом вопросе, их способ анализа в его наиболее расхожей формулировке во многих случаях имплицитно постулирует его необходимость – например, когда они пишут, что город «заклинает опасность» или что его система защиты является «хитроумной»[159]. Разумеется, лингвистически унифицируя город в субъекта, они подставляют себя под критику других антропологов, отвергающих идею, что общество можно легитимно трактовать как субъекта[160], или озабоченных тем, чтобы не лишать социальную организацию глубины, редуцируя ее к ее дискурсу, и призывающих, когда имеешь дело с речью, идентифицировать «говорящих» и «слушателей»[161]. Общие предостережения, но полезные для того, кто работает на территории греков, поскольку они способны поколебать его устоявшиеся привычки; поэтому мы крайне далеки от того, чтобы недооценивать роль методологической бдительности, и тому есть два ряда причин. В первую очередь это модальности исследования: поскольку у антрополога Греции нет другой почвы, кроме документов, которые он заставляет говорить, для него всегда есть большой соблазн редуцировать город к его дискурсу. И особенно к объекту «город» – с каким бы недоверием мы ни относились к изоморфному méson, куда город проецирует себя и где обретает свою идентичность, его фигура слишком прекрасна и слишком сильна, чтобы не вернуться еще и еще раз в виде соблазна, некстати стирая несоответствия между дискурсом и практикой, между говорящим и адресатом.

И тем не менее рассматривать город как субъекта все же будет наиболее эффективной рабочей гипотезой для того, кто хочет ускользнуть от обездвиженного дискурса Единого и обеспечить себя средствами для анализа его скрытых пружин. При условии, однако, что мы согласимся на соответствующий ей жест, на продвижение наощупь, даже на вылазки в terra incognita, которые она подразумевает. Это предполагает, что мы не остановимся перед реконструкцией тех операций мысли, которые при столкновении с политической реальностью города так напоминают работу переотрицания [dénégation] и даже отвержения [déni][162]. Но наделяя таким образом город модусами защиты, которые так же являются опосредованными способами отвергать реальное (или, по крайней мере, принимать его исключительно в нейтрализованном виде), возможно, потребуется сделать еще один шаг – шаг вперед, и на зыбкой почве – и придать этому проблематичному субъекту что-то вроде бессознательного. Я знаю о трудностях – если не сказать о сопротивлении, – которые неминуемо вызовет обращение к этому понятию, примененному к коллективному субъекту. Но даже если бы речь шла просто об одном слове, способствующем продвижению вперед[163], я бы видела здесь по меньшей мере повод, чтобы наконец напрямую подступиться к вопросу, с которым те же самые антропологи города, охотно говорящие о «воображаемом» или «символическом», слишком часто обходятся при помощи фигуры умолчания.

На этом пожелании я и остановлюсь. Пожелание, сформулированное в условном наклонении, как и должно быть с призывами к самому себе, когда ты не уверен, что терпеливость, средства или просто убежденность не откажут тебе в пути.

Осмыслить как антрополог греческое политическое: научиться мыслить город, запрещая себе изолировать дискурс, прислушиваясь ко множественности голосов, учитывая наслоения инстанций актов высказывания. Но для этого потребуется подойти как историк к слишком уж совершенной модели: потревожить надежную достоверность méson, поставить город лицом к лицу с тем, что он отвергает в дискурсе идеологии, но проживает во времени события. Лицом к лицу с силами конфликта, основывающими политическое в не меньшей степени, чем они его разрушают.

Чтобы завершить эти размышления, принявшие форму апологии «разогревания» греческого города, последнее слово мы отдадим Леви-Строссу, взяв его из того наброска соглашения между «историей и этнологией», который мы процитировали в начале и которому часто следовали шаг за шагом. «Для этнологии настало время, – говорил Леви-Стросс, – заняться смятениями, но не из чувства раскаяния, а, наоборот, чтобы расширять и развивать то глубинное зондирование уровней порядка, которое она всегда считала своей миссией»[164].

Для греческого города наступает время смятений.

Глава III

Душа города[165]

Мы все еще не закончили с пролегоменами. Но, чтобы водворить конфликт в город, они были и несомненно еще будут необходимы, потому что для более глубокой постановки вопросов подчас не хватает инструментов, а часто также и смелости.

Итак, представим себе историка: чтобы мыслить свой предмет, она не может обойтись без таких слов, как «забвение», «вытеснение» или «отвержение». Очевидно, что речь идет о словах для продвижения вперед, вооружившись которыми действительно продвигаешься: сначала на цыпочках – подчас даже на пуантах[166] – и чем дальше, тем больше подвергаясь опасности.

Это просто слова и только для продвижения вперед: по крайней мере, так говорит себе историк – и она охотно отложила бы на неопределенное будущее момент объяснения с собой насчет этой практики. Но, поступая таким образом, знаешь и знаешь наверняка, что однажды этот момент придет, пускай, возможно, и больше чем один раз. Чтобы глубже погрузиться в память Афин, я часто пользовалась поддержкой, которую находила в понятиях вытеснения или отвержения. Я сама много говорила об отвержении: о том, как демократия отвергает свою историчность, чтобы крепче укорениться в истоке и происхождении – незапамятно благородном и в то же самое время природном; о том, как афинский город отвергает участие женщин в воспроизводстве Афин, которое стирается в пользу мифа об автохтонном происхождении; о том, как отвергается принципиальная сущность конфликта при определении общего понятия «города» как такового[167]. Поэтому сегодня речь пойдет о том, чтобы вернуться ко всем этим отвержениям, которые, возможно, в своей основе окажутся одним-единственным.