История сексуальности 4. Признания плоти

Действительно, выработанные античной философией практики руководства и экзаменовки совести были восприняты христианством и получили в нем развитие, обрели новые формы и следствия лишь с утверждением монашества, в его институтах и с опорой на эти институты. Нет ничего удивительного в том, что процедуры философской жизни нашли в монашестве свое применение. Призванное вести к совершенной жизни, то есть к «жизни, в которой чистота деяний сочетается с истинным познанием сущего»[341], монашество могло пониматься как подлинно философская жизнь – как философия согласно Христу[[342]] и как философия согласно делам своим[[343]], а монастыри – как философские школы[344]. Поэтому именно там – в рамках полуотшельничества, подобного тому, которое практиковалось, например, в Нижнем Египте, где немногочисленные ученики приобщались к пустынной жизни рядом с чтимыми аскетами, или в киновиях, где общинная жизнь строилась по общим и строгим правилам – поведение индивидов начало подчиняться сложной системе процедур. Эти процедуры послужили основой продумывания, разработки и формирования особого искусства, которое Григорий Назианзин назовет, используя одно из традиционных определений философии, tekhnê [tekhnôn][345], искусством из искусств: «Положим даже, что иной непорочен и взошел на самый верх добродетели: всё еще не вижу, каким запасшись знанием, на какую понадеявшись силу, отважится он на такое начальство. Ибо править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по моему мнению, действительно есть искусство из искусств и наука из наук»[[346]]. Под знаком этого ars artium будут непрерывно, вплоть до нашего времени, развиваться практики руководства индивидами, попечения над их душами, их планомерного сопровождения на пути к совершенству и совместного с ними выведывания тайных движений их сердец[347].

В описании {раннехристианских} практик руководства и экзаменовки я буду следовать – главным образом, но не всегда – тем сведениям, которые приводит {святой Иоанн} Кассиан. Несомненно, его труды не принадлежат к вершинам аскетической мысли, но, с одной стороны, он был наряду со святым Иеронимом одним из главных распространителей восточного опыта на Западе, а с другой стороны, он ни в трактате «О постановлениях монастырских», ни в «Собеседованиях» не ограничивается перечислением подвигов самых известных монахов или правил, которым они следовали в своей жизни. Он описывает с опорой на собственный опыт «образ жизни, которую ведут святые»; он добавляет к схематическому w установлений и правил рассказ о «происхождении главных пороков» и «о том, как можно искоренить эти пороки». Его цель – не столько «рассуждение о чудесах Божьих», сколько «исправление наших нравов и достижение совершенства»[348].

Перед нами, таким образом, свидетельство того, кто, исходя из институциональных правил и самых поучительных примеров, попытался описать некоторый образ действия, некоторую практику с присущими ей методами и основаниями. В общем и целом, если воспользоваться выражением Кассиана из начала «Собеседований», жизнь монахов рассматривается им как «искусство» и изучается как связь между средствами, ближайшей целью и конечной целью этого искусства[349].

I. Принцип руководства

«Имже и несть управления, падают аки листвие»[[350]]. Эти слова из Книги Притчей часто приводились в монашеской литературе в поддержку принципа, согласно которому монашеская жизнь не может обойтись без «руководства». Она не может обойтись без руководства, если монах решает вести отшельническую жизнь, и она не должна быть избавлена от руководства даже в монастыре, где монахи подчиняются общему уставу. В обоих случаях требуется особое отношение между учеником и учителем, особая связь между ними, в рамках которой ученик будет находиться под постоянным контролем учителя, следовать всем его указаниям и без колебаний доверять ему свою душу. Руководство необходимо тому, кто намерен идти к совершенной жизни: ни личное усердие аскезы, ни общеобязательный устав не могут его заменить.

В восемнадцатом собеседовании Кассиан сообщает о введенном аввой Пиаммоном делении монахов на три или, вернее, четыре категории[351]. Составляющих две из них сарабаитов и «недавно появившихся» мнимых отшельников Пиаммон осуждает – прежде всего за то, что они отказались от практики руководства. Сарабаиты «не принимают благочиния киновийского, не подчиняются воле старцев», «от правильной учености не принимают никакого правила здравой рассудительности», «живут самочинно», «заботясь особенно о том, чтобы, освободившись от ига подчиненности старцам иметь вольность исполнять свою волю»[352]. И мнимые отшельники тоже, не обладая смирением и терпением, отказываются «подчиняться (lacessiti) власти старцев»[353]. Плох тот монах, который не терпит над собой руководства: коль скоро он не желает, чтобы им руководили, его, вероятно, привели к монашеству дурные намерения – желание принять лишь видимость, но не реальность монашеской жизни; поскольку же он отвергает руководство, пороки его только усугубятся[354].

Таким образом, именно через руководство проходит доступ к реальности монашеской жизни. Тем, кто избирает «сокровеннейшие места пустыни», Кассиан рекомендует сначала испытать самих себя в правилах общежития киновии[355], а затем начать искать учителя, чтобы учиться у него отречению от мира. Он напоминает совет святого Антония: для столь трудного обучения недостаточно иметь одного учителя – нужно перенимать примеры добродетелей у нескольких учителей, которые ими владеют: «…монах, желающий собрать мед духовный, должен, подобно премудрейшей пчеле, извлекать назидание в каждой добродетели у того, кто особо обладает оною, и рачительно слагать оное в сосуд сердечный»[356].

Того же, кто желает войти в киновию, ожидает великое вступительное испытание: его заставляют ждать у врат монастыря, а он умоляет его впустить. Монахи ведут себя так, словно подозревают, что перед ними корыстный человек, и, чтобы испытать его искренность и постоянство, десять дней раз за разом прогоняют его, принуждая «терпеть разные обиды и поношения». Если затем он принимается в киновию, его посвящение происходит в два этапа. Сначала новоначального поручают старцу, «который отдельно живет недалеко от монастыря, занимаясь принятием странников и услужением им»: там он тоже учится услужению (famulatus), смирению и терпению. По прошествии целого года, если никто на него не пожаловался, его принимают в общину и препоручают другому старцу, обязанному наставлять и направлять (instituere et gubernare) группу из десяти молодых монахов. Никаких указаний по поводу длительности этого послушничества Кассиан не дает, но, несомненно, она зависела от способностей и успехов ученика. Ничего не говорит Кассиан и о том, существовало ли отношение руководства среди самих старцев[357]. С одной стороны, ничто не позволяет утверждать, что старцы регулярно или эпизодически прибегали к помощи руководителя. Но с другой стороны, Кассиан, как и все авторы его эпохи, подчеркивает, что всякой душе, какой она бы ни была, нужен руководитель[358], что некоторые снова впадают в грех, даже претерпев длительные испытания и заслужив известность святостью[359], и что даже самые требовательные к себе монахи до конца дней своих испытывают потребность в том, чтобы ими кто-то руководил. Так, он дважды, в «Постановлениях» и «Собеседованиях», упоминает о великой святости аввы Пинуфия, который увидел, что «при всеобщем к нему уважении он не может упражняться в вожделенном смирении и послушании»: Пинуфий дважды тайно покидал киновию, чтобы начать жизнь новоначального в другом месте, а когда его находили – сокрушался и рыдал о том, что не мог закончить свои дни в обретенном смирении[360]. И, опять-таки, для Кассиана это значит не только что стать руководителем может лишь тот, кто сам овладел послушанием и научился у «старцев тому, что он должен будет передать младшим», но и что наивысшая мудрость, «самый возвышенный дар» Святого Духа состоит в способности одновременно «хорошо руководить другими» и «следовать наставлениям»[361]. Святость старца характеризуется не тем, что потребность в руководителе претворилась в нем в умение руководить, а в том, что сила руководителя остается в основе своей связана с осознанной готовностью ввериться руководству. Святой – это не тот, кто сам «руководит собой», а тот, кто вверяется руководству Бога.

Таким образом, отношение руководства универсально. Хотя существует отдельный этап вступления в монашество, когда руководство должно следовать жесткой институциональной форме, основанной на общих для всех новоначальных правилах, воля ввериться руководству, готовность позволить собой руководить является, по всей видимости, константой, характеризующей всю монашескую жизнь[362]. Кассиан отмечает два основных аспекта этого руководства и характера его исполнения:

– Руководство заключается в обучении послушанию, то есть отказу от своеволия и подчинению воле другого: «Главнейшая забота и цель наставлений сего старца [речь идет о наставнике младших] состоит в том, чтобы новоначальный, во-первых, научился побеждать свои воли, посредством чего он <…> мог бы взойти на верх высочайшего совершенства. Приобучая его этому со всею тщательностью и прилежанием, он {старец} намеренно старается всегда приказывать ему то, что, по усмотрению его, противно его воле»[363].

– Чтобы достичь этого совершенного и безропотного послушания, чтобы эта игра отмены-замены (отмены собственной воли и ее замены волей другого) состоялась, необходимо одно упражнение – постоянная экзаменовка себя и неустанное признание: «Чтобы удобнее до сего достичь [совершенного послушания и смирения сердца], они {новоначальные} <…> наставляются не скрывать по причине зловредной стыдливости никаких решительно помышлений, беспокоящих сердце, но, только что оные породятся, немедленно открывать их своему старцу; не делать о них никакого заключения по собственному рассуждению, но почитать худым или хорошим то, что таковым будет найдено и признано по исследованию старца»[364].

II. Правило послушания

Разумеется, принцип, согласно которому руководство предполагает неукоснительное послушание ученика учителю, не является исключительным уделом христианского монашества. Покорно внимать наставнику требовало и античное представление о философской жизни. Но там послушание было целенаправленным, инструментальным и ограниченным. В самом деле, оно имело вполне определенную цель: помочь ученику превозмочь страсть, перенести утрату или огорчение, избавиться от чувства неопределенности (таков был случай Серена, обратившегося за советом к Сенеке) или прийти в желаемое состояние (спокойствия, самообладания, независимости от внешних событий). Для достижения этой цели руководитель использовал подходящие к случаю средства, и от ученика тоже требовались лишь некоторые, необходимые в его случае формы послушания. К тому же его послушание было временным: как только руководитель достигал поставленной цели, оно прекращалось. Будучи одним из орудий руководства, это послушание использовалось согласно строгой экономии, которая позволяла прибегать к нему только тогда и только для того, когда и для чего оно было полезным.

Иное дело – монашеское послушание.

а) Прежде всего, оно является всеобъемлющим: слушаться нужно во всем, а не только в той мере, в какой послушание помогает добиться поставленного результата. Ни одна сторона жизни, ни один ее момент не должны ускользнуть от послушания. Руководимый должен вести себя так, чтобы даже мельчайшие его поступки, в том числе те, которые, казалось бы, неспособны привлечь внимание и его собственной воли, всецело повиновались воле руководителя. Отношение послушания должно пронизывать всю жизнь до мелочей. Следствием подобной subditio {лат. преданность} является то, что монах всегда должен вести себя как ведо́мый, руководимый – уставом, распоряжениями настоятеля, указаниями наставника, а порой и пожеланиями других братьев[[365]], ибо эти пожелания, пусть они и не исходят от начальника или старца, важны тем, что высказаны другим. Таким образом, нельзя делать различия между тем, что делаешь для себя, и тем, что делаешь по совету другого. Во всем нужно следовать указаниям.

Послушание, по словам святого Иеронима, есть officium {лат. служба, обязанность} монаха[[366]]. Иначе говоря, он всё должен делать по прямому указанию или, во всяком случае, по разрешению: «Ибо всё, что делается без указания или разрешения старшего, есть некое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не к пользе, хотя бы казалось тебе добрым»[367]. «С толикою точностью наблюдаются правила повиновения, что юные без знания или позволения своего начальника не только не дерзают выйти из келии, но ниже́ самовольно удовлетворить общей естественной нужде»[368]. Позднее Дорофей Газский расскажет о подвиге одного ученика {преподобного} Варсануфия, который, будучи изнурен болезнью, не позволял себе умереть до тех пор, пока не получил на то разрешение учителя[369].

b) Кроме того, ценность послушания заключена не в содержании предписанного или разрешенного деяния. Она главным образом заключена в форме этого деяния, то есть в том, что мы повинуемся воле другого, следуем ей, не придавая значения тому, чего именно она желает, но просто потому, что такова воля другого. Важно ничего не противопоставлять этой чужой воле – ни своей воли, ни своего разума, ни какой-либо потребности, пусть даже если она кажется вполне законной, ни малейшего нежелания что-либо делать. Нужно всецело и с полным согласием «предаться» {«subir»} этой воле, сделаться податливым и проницаемым для нее. Это принцип patientia {лат. терпение, покорность}, требующий принимать всё, чего бы ни пожелал руководитель, и сносить от него всё. Подобно другим свидетелям раннего монашества, Кассиан приводит самые известные испытания этой покорности. Испытание абсурдностью. Даже бессмысленный приказ должен быть исполнен неукоснительно: так поступил авва Иоанн, герой послушания, когда наставник на протяжении года посылал его поливать сухую палку, воткнутую посреди пустыни[370]. Испытание безотлагательностью. Приказ должен быть исполнен незамедлительно, без малейших проволочек: едва прозвучав, он становится выше всех прочих обязательств, каковы они бы ни были; перед его необходимостью отступает всё. Таков случай монаха, который, будучи занят копированием Священного Писания, прерывается, услышав, что его зовут к молитве. Его перо сразу отрывается от бумаги, и буква, которую он выводил, остается недописанной[371]. Испытание непротивлением: несправедливость приказа, противоречие истине или природе в его содержании не может быть препятствием к его исполнению. Напротив, именно в этом случае послушание приобретает наивысшую ценность. Пафнутий, несправедливо наказанный за проступок, который совершил против него другой, принимает свое осуждение и с готовностью принимает наложенную на него епитимью[372]. Авва Мукий, вступивший в монастырь с малолетним сыном, покорно сносил то, как его ребенка водили в лохмотьях, не умывали, подвергали «многим тычкам и плюхам», а когда ему самому повелели бросить своего сына в реку, тотчас побежал его топить[373]. Patientia, понимаемая как непротивление тому, чего желает и требует другой, делает монаха своего рода инертной материей в руках руководителя: «Ученики, столько отрекшиеся от самих себя и своей воли, что ничем не отличают себя от неодушевленного тела или от вещества, данного в руки художнику. <…> художник показывает на веществе искусство свое, и вещество не препятствует намерению его»[374].

с) И наконец, у монашеского послушания нет иной цели кроме него самого. Оно не устремлено к некоему решающему моменту, оно не является этапом, который в конце концов будет увенчан правом от него освободиться. Монах должен слушаться, чтобы прийти к состоянию послушания. Почему столь значительное внимание в практике руководства уделяется обучению новоначального послушанию кому-либо? Потому что его нужно ввести в «бытие послушным» вообще. Послушание – это не просто отношение к тому или иному человеку, это общая и постоянная структура существования. И, следовательно, особая форма отношения к себе. Но это отношение состоит не в том, чтобы в каком-то смысле вобрать в себя механизм руководства, самому стать своим собственным руководителем и поступать так, чтобы ничто во мне не выходило из-под контроля моей суверенной воли. Напротив, состояние послушания находит свое выражение в humilitas {лат. смирение}, которое представляет собой не закрытую структуру вроде той, что возникает у того, кто, слушаясь, научается быть собственным господином, а «открытую фигуру»: оно делает так, что субъект дает другим власть над собой. В смирении я сознаю себя столь униженным, что не просто ощущаю себя ниже кого-то – и, следовательно, чувствую себя готовым предпочесть его волю своей и повиноваться ему во всем, каким бы малозначительным он ни был, – но еще и не признаю за своей собственной волей никакой законной силы и никакого права чего-либо желать. Послушание, налагаемое на монахов, обещает им вовсе не владычество над собой, а смирение, которое есть не что иное, как послушание, ставшее окончательным состоянием, постоянным пребыванием в распоряжении кого угодно другого, непрекращающимся отношением себя к себе. Оно есть и следствие долгого упражнения в послушании, и корень всякого возможного послушания, даже у самых одиноких отшельников. Неудивительно, что Кассиан, перечисляя признаки смирения, не упоминает практически ничего кроме способов «быть послушным»: умерщвлять свою волю, не скрывать ничего от своего старца, не опираться на свое разумение, повиноваться беззлобно и хранить терпение, не оскорбляться за свои обиды, не делать ничего, что не согласуется с уставом и добрыми примерами, быть довольным любой низости, не признавать за собой никакого достоинства, считать себя хуже всех не только на словах, но и в глубине сердца, и никогда не возвышать голос[375].

С учетом этих трех аспектов послушание представляет собой упражнение воли над самою собой и вопреки самой себе. Нужно желать того, чего желают другие, в силу формального превосходства, присущего воле другого потому, что она исходит от другого: это subditio. Нужно желать не желать, желать не противиться и не спорить, желать, чтобы моя воля ничем не противоречила воле другого: это patientia. Не желать желать, отвергать все свои воления до наималейшего: это humilitas. Подобное послушание-упражнение – не просто орудие руководства: оно составляет вместе с руководством единый и неделимый круг. Послушание служит исходным условием для того, чтобы руководство смогло заработать: отсюда – испытания покорности, которым новоначальный подвергается еще до того, как он переступит порог монастыря. Послушание является основным инструментом руководителя, общей формой отношений между ним и руководимым и, наконец, результатом, к которому приводит руководство и который вводит руководимого в состояние безраздельного приятия чужой воли вместо своей собственной. Таким образом, послушание получает статус первой среди добродетелей. Первой, ибо с нее начинается монастырский институт и воспитание новоначальных. Первой, ибо она лежит в основе всех добродетелей, которые руководство взращивает в том, кто хочет взойти к совершенству. По словам Кассиана, монахи «предпочитают послушание не только рукоделию, или чтению, или молчанию, или келейному безмолвию, но и всем добродетелям; <…> они готовы подчиниться всем неудобствам, лишь бы ни в чем не отщетиться сего блага – послушания»[376]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Paris: Gallimard [coll. «Bibliothèque des Histoires»], 1976 {рус. пер.: Фуко М. Воля к знанию / пер. С. Табачниковой // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания и сексуальности. М.: Касталь, 1996}.

2

Этот архив составляют около сорока тысяч листов подготовительных рукописей (лекций, выступлений, статей) и читательских заметок Фуко, разложенные по сотне ящиков под шифром NAF 28730.

3

Ящики LXXXVII и LXXXIX архива Фуко.

4

Ящики XLIV и LI архива Фуко.

5

«Использование удовольствий» и «Забота о себе», тиражи которых были напечатаны соответственно 12 апреля и 30 мая 1984 года. Даниэль Дефер отмечает в своей «Хронологии», что 20 июня Пьер Нора принес Фуко, госпитализированному в больницу Сальпетриер (Фуко умер 25 июня), экземпляр «Заботы о себе» (Defert D. Chronologie // Foucault M. Œuvres / éditions établie sous la direction de F. Gros. Paris: Gallimard [ «Bibliothèque de la Pléiade»], 2015. T. I. P. XXXVIII).

6

Впрочем, нельзя говорить и о «публикационном молчании»: помимо весьма многочисленных статей, опубликованных между 1976 и 1984 годами (они воспроизведены в сборнике: Foucault M. Dits et écrits / édition établie par Daniel Defert et François Ewald. Paris: Gallimard [coll. «Bibliothèque des sciences humaines»], 1994. 4 t.; rééd.: coll. «Quarto». 2 t. {рус. пер. части этого сборника см.: Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи. В 3 т. / под ред. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2002–2006}. Можно упомянуть и издание воспоминаний «псевдогермафродита» (Herculine Barbin, dite Alexina B., Paris: Gallimard [coll. «Les vies parallèles», 1978]) и работу, написанную Фуко совместно с Арлетт Фарж: Foucault M., Farge A. Le désordre des familles. Paris: Gallimard [coll. «Archives», 1982].

7

Foucault M. L’Usage des plaisirs // Foucault M. Œuvres. Op. cit. T. II. P. 739–748 {рус. пер.: Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / пер. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. С. 5–21}.

8

М. Сенеляр в кратком предисловии к «Воле к знанию» сообщает, что Фуко намеревался дать этому тому, посвященному христианскому покаянию Нового времени, название «Признания плоти» (Foucault M. Œuvres. T. II. P. 1504).

9

Ibid. P. 627. Фуко уже в своих первых исследованиях делал значительные исторические отступления, чтобы оценить степень этих изменений, обращаясь к XII–XIII векам (упоминая, например, Латеранский собор 1215 года, который регламентировал таинство покаяния).

10

Foucault M. Les anormaux / éd. V. Marchetti et A. Solomoni. Paris: Gallimard; Le Seuil [coll. «Hautes Études»], 1999. P. 155–186 {рус. пер.: Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 г. / пер. А. Шестакова. СПб.: Наука, 2007}.

11

Они находятся в ящике XXII архива Фуко.

12

Defert D. Chronologie // Foucault M. Œuvres. Op. cit. T. II. P. XXVI.

13

Foucault M. Sécurité, territoire, population / éd. M. Senellart. Paris: Gallimard; Le Seuil [coll. «Hautes Études»], 2004 {рус. пер.: Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году / пер. с фр. В. Быстрова, Н. Суслова, А. Шестакова. СПб.: Наука, 2011}.

14

Фуко понимает под этим технику руководства индивидами с целью их спасения.

15

Обе лекции опубликованы под названием «„Omnes et singulatim“. Vers une critique de la raison politique» (см. этот текст, редакционную заметку и примечания к нему М. Сенеляра в изд.: Foucault M. Œuvres. T. II. P. 1329–1358 и 1634–1636) {рус. пер.: Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т. 2. Статьи и интервью 1970–1984 / пер. И. Окуневой под общ. ред. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2005. С. 285–316}.

16

Foucault M. Du gouvernement des vivants / éd. M. Senellart. Paris: Gallimard; Le Seuil (coll. «Hautes Études»), 2012. Содержание этих курсов (кроме первых лекций, посвященных чтению «Эдипа-царя» Софокла) было переработано, но полностью вошло в окончательную рукопись «Признаний плоти».

17

См. их текст в изд.: Foucault M. L’origine de l’hermeneutique de soi / éd. H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini. Paris: Vrin, 2013 {рус. пер.: Фуко М. О начале герменевтики себя // пер. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 [65]. С. 65–95}.

18

Рукопись этих лекций находится в ящике XL архива Фуко. Я благодарю А.-П. Фрюшо за предоставленный им личный конспект этого семинара, который явился важным этапом подготовки «Признаний плоти».