Союз культуры, науки, религии

Одним из высших органов церковной власти и управления в православных автокефальных церквах является Поместный собор. В русской православной церкви Поместные соборы в Синодальный период (1721 – 1917 гг.) не собирались. После Февральской революции 1917 г. Временное правительство дало разрешение на созыв Поместного собора, который открылся в авг. 1917 г. и заседания которого продолжались вплоть до сент. 1918г. В последующем Поместные соборы созывались в 1945, 1971, 1988, 1990 гг. и 2009 г. На начало 21 в. в Русской православной церкви Поместный собор является одним из высших органов (наряду с Архиерейским собором и Священным синодом) церковной власти и управления. Ему принадлежит высшая власть в области вероучения, церковного управления и церковного суда – законодательная, исполнительная и судебная. Для решения наиболее важных вопросов созывается Архиерейский собор – собрание (совещание) архиереев (греч. – старший священник) поместной православной церкви. Архиерейский собор обладает всей полнотой церковной власти в период между Поместными соборами. Созывается патриархом (местоблюстителем) и Священным синодом по мере надобности, но не реже 1 раза в 2 года. Архиерейский собор подотчётен Поместному собору, который утверждает его решения. В преддверии Поместного собора вносит предложения по повестки дня, программе и регламенту заседаний, а также по процедуре избрания патриарха. После восстановления на Поместном соборе 1917 – 1918гг. патриаршества в РПЦ архиерейские соборы в 20 в. созывались в 1925, 1943, 1944, 1961, 1971, 1988, 1990, 1992 гг.

Собрание представителей всех автокефальных православных церквей подготавливает всеправославный собор. Совещания представителей православных церквей не имеют, в отличии от соборов, силу высшего церковного законодательного органа. Темы для обсуждения на всеправославном соборе разрабатываются на предсоборных всеправославных совещаниях. В 1923 г. прошла Константинопольская конференция, в 1930 г. работала Ватопедская межправительственная подготовительная комиссия. Вопросы, связанные с предстоящим собором, обсуждались на московском совещании глав и представителей автокефальных православных церквей в 1948 г. и на всеправославных совещаниях на Родосе (1961, 1963, 1964 гг.) и в Женеве (1968 г.). 1-е предсоборное всеправославное совещание проходило в 1976 г., 2-е – в 1982 г., 3-е – в 1986 г. в православном центре Константинопольского патриархата в Шамбези, близ Женевы. На совещаниях разрабатывается программа собора, рассматриваются организационные вопросы, изучается готовность поместных церквей участвовать в нём. В комиссиях и на пленарных заседаниях определяются темы, по которым можно достичь единства мнений, – это вопросы организационного устройства православных церквей, реформы календаря, отношения поместных православных церквей к остальному христианскому миру, к экуменическому движению, участия православных церквей в борьбе за мир, свободу, братство и любовь между народами, за устранение расовой дискриминации. По обсуждаемым вопросам принимаются документы, которые доводятся до сведения всех поместных православных церквей.

86.       Вероисповедной, канонизированной (в отличие от оккультной) является мистика православная, имеющая в русском православии 2-е формы: 1) связана с общехристианским началом и пришла в русское православие из Византии (см. Исихасты); 2) имеет этноконфессиональные истоки. Мистика православная русская выражает то специфическое, что отличает ее от общехристианской: ядро ее составляет мессианский миф о народе-богоносце, сформировавшийся в 16 – 17 вв. и подхваченный в 19 в. славянофилами. Идеи: «3-го Рима; православного царства; Китеж-града» и т.п. составляют сложный этномистический комплекс. Носителями этой мистики являлись в православии так называемые старцы, а в крайнем выражении – мистическое сектантство России. Осознание мистики православной, попытка рационализировать ее, с тем, чтобы приспособить к новым условиям, порождает в кон. 19 в. – нач. 20 в. такую разновидность русской религиозной философии, как софиология. В начале 20 в. мистика православная проявилась в движении имеславцев, которые, подобно софиологам, относились к мифам и «святым» как реально сущим. В 1910 – 1912 гг. в русских православных монастырях на Афоне (Греция) возникло религиозно сектантское движение в православном монашестве – имеславцы, основателем которого был «отец» Антоний (А.К.Булатович). Учение имеславцев генетически связано с традициями исихазма, христианского неоплатонизма. Имеславцы считали, что человек в силу своей греховности может славить в молитвах не самого Бога, а лишь его имя, требовали с благоговением относиться ко всему, составляющему христианский культ. Царское правительство и синод объявили движение монахов бунтом, а учение – ересью. На Афон были посланы войска, сотни монахов схвачены и отправлены в разные монастыри России. В 1912 – 1913 гг. они были отлучены от церкви. За борьбой между имеславцами и официальной православной церковью скрывались противоречия между различными промонархически и националистически настроенными группировками православного духовенства и сочувствующей им интеллигенции, в частности славянофилов. Среди сторонников имеславцев были священник П.Флоренский, богословы С.Н.Булгаков, М.А.Новоселов и др. защищавшие имеславие как церковное учение. Одной из причин «бунта» на Афоне было стремление православного воинствующего мистицизма сохранить в неприкосновенности этномистический комплекс. Современное русское православие отказалось от многих элементов старой православной мистики. В частности, под влиянием софиологов традиционный аскетический идеал монаха-отшельника был вытеснен идеалом инока в миру.

Влиятельным течение русской религиозно-философской и богословской мысли кон. 19 в. и перв. трети 20 в. была софиология (от греч. – мудрость и учение). Представляли ее: В.Соловьев, П.Флоренский, С.Булгаков. Понятие софиология – «София – премудрость» употреблялась ими как и внутренняя сущность Бога, и как одна из его ипостасей («4-я ипостась» божества). Богословским понятием, характеризующим особенности каждого из 3-х лиц христианской Троицы является ипостась (греч. – сущность, основание). Сущность каждой ипостаси (Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого) и их единства считается недоступной человеческому разуму и, не поддающейся рациональному объяснению; это объект веры. Это и грань между Богом и миром, и одна из 2-х противоположных сторон мировой души. София в ее земном аспекте понимается как организующее начало «соборности», т.е. всечеловеческого единства, реальным воплощением и средоточием которого выступает христианская церковь. София раскрывается и как совершенный мир (космос), и как безупречный человек (святой), и как идеальная, не имеющая недостатков организация. Реформированную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историческую память, как хранительницу национальной и общечеловеческой культуры. Возникшая в условиях кризиса европейской цивилизации, русская софиология есть разновидность утонченной христианской апологетики, утопическая цель которой состоит в том, чтобы оправдать христианство в глазах современного человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от авторитета обновленной церкви.

Церковное учение о спасении, понимаемое как обретение праведниками «вечного блаженства» в загробном мире, называют сотериологией (от греч. спасение и учение) – разделом богословия, занимающегося обоснованием условий спасения, важнейшими из которых являются наличие не рассуждающей веры и беспрекословное подчинение предписаниям церкви. Ортодоксальная сотериология допускала возможность спасения лишь для приверженцев православия. Современная богословская мысль РПЦ трактует сотериологию шире: спасение обещают не только христианам любой конфессиональной принадлежности, но и неверующим, ведущим нравственный образ жизни и тем самым как бы «служащим неведомому Богу».

Термин православное богословие и русской религиозной философии, означающий, что в церкви осуществляется добровольное соединение (собор) индивидов на основе любви к Богу и друг к другу, обозначает соборность, о специфике которой писали славянофилы, особенно А.Хомяков (1804 – 1860 гг.). Католицизм, с их точки зрения, преувеличивает в религии значение общего, авторитета, власти церковной иерархии, игнорирует личное религиозное творчество верующих; протестантизм акцентирует внимание на индивидуальном, не видит подлинного смысла общей религиозной жизни. Только православию свойственна соборность, гармонически сочетающая своеобразие потребностей верующего и церкви в целом. Хомяков считал, что вне религиозного «свободного» общения, вне христианской любви (т.е. вне соборности) познать истину, понять сущность человека невозможно. Эта идея оказала влияние на русскую религиозную философию (В.Соловьев, С.Трубецкой, Н.Лосский, Н.Бердяев и др.), на православное учение о церкви, для которого сами догматы о Троице, о богочеловеческой природе Христа выражают соборный характер божественного духа. Социалистическому коллективизму, рассматриваемому как «принудительный», враждебный личности и свободе, противопоставляется соборность – «братство людей во Христе; вхождение в общение живых и умерших». С точки зрения марксизма соборность есть ложная, религиозно-мистическая интерпретация коллективистских отношений, складывающихся в практической деятельности людей, попытка идеализировать мнимоколлективный характер религиозной жизни.

Православная экклесиология (церковное учение) обосновывает «спасительную роль церкви в жизни верующих, её необходимость в достижении ими Царства небесного. В задачу экклесиологии входит доказательство, что только церковь может обеспечить духовное единство людей, сохранить в неприкосновенности истины вероучения, избавить от заблуждений и ошибок. Как божественное установление, церковь обеспечивает верующему достижение богоподобия, дает конкретные рекомендации в области морали, политики, философии, науки и т.п. Богоподобие – религиозная идея, согласно которой человек сотворен Богом по образу и подобию своему. Грехопадение прародителей разрушило это изначальное богоподобие, и восстановить его возможно только на путях усвоения учения Иисуса Христа и подражания его земной жизни, полной страданий, т.е. посредством уподобления Богочеловеку.

Ошибки в церковной деятельности обусловлены не её божественной реальностью, а чисто человеческими недостатками. Русская православная церковь считает своим долгом участие в борьбе за сохранение и упрочение мира, воспитание верующих в духе высокой ответственности перед своим отечеством, искоренение антигуманных идей и взглядов Православная экклесиология утверждает автокефальную самостоятельность поместных церквей, необходимость обновления в условиях изменяющегося мира, а также совершенствования формы выражения принципов вероучения.

С середины 18 в. господствующее положение занимает византийский мистицизм. В конце 18 в. – начале 19 в. формируется так называемая академическая философия. Особое внимание уделялось исследованию патристики (В.В.Болотов; митрополит Филарет, в миру Дроздов В.М., 1783 – 1867 гг., в т.ч. составитель Манифеста 19 февраля 1861 г., отменившего в России крепостное право), сотериологии (П.Я.Светлов, архиепископ Сергий), софиологии (Н.Н.Глубоковский), православной антропологии (В.И.Несмелов, М.М.Тареев), экклесиологии (Е.П.Аквилонов). Во 2-й половине 19 в. Г.Соловьевым была разработана новая система православной философии – «метафизика всеединства». С русским православием связана религиозная философия – метафизика всеединства. Идейные истоки её в античном и раннехристианском платонизме, в христианской философии, византийской и европейской мистике. Понятие «всеединство» наряду с «триединством» встречается у немецких философов-мистиков Я.Бёме (17 в.), Фр.Баадера и Фр.Шеллинга (19 в.). В России метафизика всеединства представлена системами Вл. Соловьева, Е. и С. Трубецких, Л.Карсавина, С.Франка и др. Всеединство означает некое универсальное единство Вселенной, взаимосвязь частей и зависимость от абсолютного духовного начала. В трактовке русских религиозных философов это единство Бога и мира, Бога и человека, реализуемое через «богочеловечество». Если Бог – это абсолютное всеединство, то мир (космос, общество) – всеединство в становлении. В метафизике всеединства присутствует мистическая диалектика, допускающая развитие, однако наряду с возвращением или в рамках его. Метафизика всеединства сочетает в себе признаки рационального и мифологического мышления. Всеединство как исходный принцип вбирает в себя характерные черты иудеохристианского монизма (Бог как единое) вместе с преодоленным языческим политеизмом. Центром связи здесь является христианская Троица. Метафизика всеединства есть религиозно-философское выражение осуществленного в русском православии соединения христианского и славяно-языческих начал.

Русский религиозный философ-мистик Вл.Соловьев (1853 – 1900 г.) в работах «Критика отвлеченных начал» (1880 г.), «Оправдание добра» (1897 – 1899 гг.) и др. попытался создать всеобъемлющее философско-богословское учение – «метафизику всеединства». Исходным в нем явилась идея о «всеедином сущем» – единстве творца и творений (посредником между ними выступает так называемая мировая душа). «Всеединство» как нерасторжимая цельность истины, добра и красоты постигается, по Соловьеву, лишь «цельным» знанием, которое является синтезом эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания. В обществе «всеединство» реализуется в «свободной теократии» («царстве божьем» на земле), которая должна быть создана на основе объединения католицизма и православия в рамках церковно-монархической государственности. Этику Соловьев основывал на утверждении всеобщих моральных ценностей посредством приобщения к «абсолютному добру», принесенному на землю Христом. Идеи Соловьева оказали значительное влияние на русскую философию конца 19 в. – начала 20 в.

Последователи Вл.Соловьева – русские религиозные философы Трубецкие Евгений Николаевич (1863 – 1920 гг.) и Сергей Николаевич (1862 – 1905 гг.). По учению Евгения Николаевича, смысл жизни определяется не человеком и обществом, а «абсолютным сознанием; всеединым умом», т.е. Богом. Только Бог является началом и концом эволюции, ее основой и смыслом. «Абсолютное сознание» оплодотворяет познание истины, делает сознание активным. С ортодоксальных позиций Евгений Николаевич библейский креационизм, наличие зла обосновывал свободой воли человека, доказывал зависимость общественной жизни от божественного промысла. Основные работы Сергея Николаевича посвящены обоснованию христианского вероучения, в т.ч. идеи бессмертия. Особое внимание он уделял разработке закона «универсальной соотносительности», сводившегося к утверждению, что знание приобретает логическую последовательность лишь в случае, когда оно является следствием универсального разума или второй ипостаси божественной Троицы.

Последователь Вл.Соловьева – русский религиозный философ С.Франк (1877 – 1950 гг.) начал свою общественную деятельность с пропаганды марксизма, но вскоре отошел от него, встав на позиции борьбы с материализмом. Участвовал в сборнике «Вехи». С 1922 г. был в эмиграции. В философии развивал идею всеединства (см. Метафизика всеединства) и богочеловечества. На основе противоречивости божественной ценности всего сущего и несовершенства конкретного, эмпирического мира пытался построит христианскую теодицею и этику. В последних работах усилились тенденции пантеизма, добро и зло уже не связывались Франком с человеческой личностью, он считал их полярными началами всего сущего.

Последователь Вл.Соловьева – русский религиозный философ, священник и богослов П.Флоренский (1882 – 1937 гг., погиб в Соловецком лагере). Центральный вопрос его главной работы «Столп и утверждение истины» – обоснование истинности православной догматики, особенно триединства. Разрешение самоочевидных антимоний возможно только путем безусловного признания истинности догматов, которые должны быть для разума самодоказательной аксиомой. Флоренским написаны также богословские работы, посвященные обоснованию аскетизма, почитания икон. Помимо богословия занимался физикой, математикой.

На рубеже 19 – 20 вв. в религиозной философии возникло направление, получившее название «новое религиозное сознание». Ее видными представителями были Н.Бердяев, С.Булгаков, Д.Мережковский.

Природа и история – формы проявление первореальности, которую Н.Бердяев (1874 – 1948 гг.; в 1922 г. выслан из СССР за границу) – русский религиозный философ, называет духовно-иррациональным началом, несотворенной свободой. Эта свобода оказывается источником зла в мире. Главная мысль теодицеи Бердяева: Бог открывает себя миру, но не управляет им. Человек для своего спасения нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке, который преодолевает «падшее» бытие и приближает богочеловеческий идеал. Однако последний может быть реализован лишь в плане эсхатологии. Поэтому история обладает смыслом, поскольку она, рождая христианское мессианское сознание приходит к концу, после чего возникает иной мир (т.е. вечное царство духа, свободы, бессмертия).

С.Булгаков (1871 – 1944 гг.) – русский философ и богослов, экономист. С конца 1922 г. – в эмиграции. В 1925 – 1944 гг. – профессор догматики и декан русского Богословского института в Париже. Деятель экуменического движения. Булгаков – одна из главных фигур русского «духовного ренессанса» начала 20 в., эволюционировал от атеизма и «легального марксизма» к религиозному миросозерцанию. По его мнению, культура, социальные и национальные отношения, создаваемые помимо христианских идеалов, гибельны для человечества. Среди множества богословских тем (православная догматика, экклесиология, эсхатология и т.д.) доминирующей для Булгакова была проблема боговоплощения, т.е. связи, посредствующего звена между Богом и созданным им миром. Он мыслит эту связь (прежде всего под влиянием Вл.Соловьева и П.Флоренского) как мировую душу, переходящую в Софию – Божественную мудрость, которая воплощается и раскрывается в мире и человеке. Софиология Булгакова, развитая им в главной философской работе «Свет невечерний» (1917 г.) и многих богословских трудах, вызвала острую полемику среди богословов и религиозных философов (Булгакова упрекали в пантеизме, в невозможности с точки зрения софиологии объяснить сущность свободы, происхождения зла и др.).

В сочинении «Философия общего дела»

Н.Федоров

(1828 – 1903 гг.) – русский религиозный мыслитель, усматривая основное зло для человека в смерти, порабощенности слепой силой природы, выдвинул идею регуляции природы. Высшая цель регуляции – воскрешение предков («отцов»). Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Федоровым как общее дело человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к преодолению всякой вражды, разрыва между мыслью и делом, «учёными» и «неучёными», богатством и бедностью, городом и деревней. Социальная

утопия

Федорова покоится на идеализации патриархально-родственных отношений, противопоставляемых цивилизации. Для Федорова характерно соединение христианских догматов с гипотетическими научными представлениями.

87. Теология. Прямой реакцией на социальный оптимизм и радикальный модернизм либеральной теологии явилась диалектическая теология, теология кризиса – влиятельное направление протестантской евангелической теологии, сложившееся в 1920-е гг. в Германии и Швейцарии и отразившее в формах религиозного сознания глубокий кризис европейского общества. Одновременно она, подтверждая лояльность основным принципам ортодоксального протестантизма, отказалась от формального догматизма, ознаменовав появление неоортодоксальной тенденции в протестантской теологии. Начало диалектической теологии положила работа К.Барта «Послание к Римлянам» (1919 г.), сыгравшая роль манифеста и программы нового движения. К.Барт (1886 – 1968 гг.) – крупнейший представитель протестантской мысли 20 в., основоположник диалектической теологии. На начальном этапе творческого развития Барт испытал влияние либеральной теологии, но вскоре пришёл к выводу о её полной непригодности для объяснения переживаемого человечеством исторического периода. Барт одним из первых оценил значение религиозно-философских идей Кьеркегора (прежде всего об иррациональности социального бытия и отчуждении человека от Бога) для анализа ситуации кризиса традиционных культурных ценностей и религий и попытался соединить их с ортодоксальными протестантскими доктринами неискоренимой греховности человека, непостижимости Бога разумом, спасения через благодать. С.Кьеркегор (1813 – 1855 гг.) – датский религиозный философ, предтеча экзистенциализма. Его воззрения – важный теоретический источник протестантской неоортодоксии 20 в. По Кьеркегору, гегелевский рационализм лишает индивида самостоятельности и свободы, и в качестве альтернативы он разрабатывает свою «экзистенциальную» диалектику, посредством которой надеется адекватно представить парадоксальное и трагическое существование человека в мире. Подлинное существование начинается за границей преходящих наслаждений, оно сугубо личностно и конечно, что выражается в ощущении неизбежной смерти, страхе и отчаянии. В такой ситуации личность не имеет иной опоры, кроме Бога, который принимается не догматически и не разумом, а лишь посредством переживания и верой. В целом мировоззрение Кьеркегора развивалось в рамках протестантской традиции, однако он её оценивал очень критично, считая, что Реформация не восстановила истинных христианских ценностей, а либеральная теология усугубила деградацию христианства тем, что рационализировала веру. Кьеркегор фактически порвал с датским лютеранством, обвинив его в том, что церковные интересы заземлены, а клир, вместо того чтобы сближать верующих с Богом, отгораживает их от него. Выход, по Кьеркегору, состоит в отказе от попыток рационального познания Бога и мира и в восстановлении посредством свободного выбора сугубо личного (в духе Августина и Лютера) отношения к Богу. Путь человека к нему лежит через принятие иррациональности, трагизма и парадоксальности своего существования и признание себя грешником, виновным перед Богом (символ такого поведения – Иов). Идеи Кьеркегора оказали влияние на Барта, Тиллиха, Нибура и др. представителей диалектической теологии, а также на многих религиозных экзистенциалистов.

Теоретическая деятельность Барта в значительной мере связана с систематической разработкой лютеранского вероучения, что выразилось в создании капитальной «Церковной догматики» (т.1 – 13, 1932 – 1965 гг.). Много внимания Барт уделял также религиозной антропологии и социально-этическим проблемам. Субъективно его установки в этих вопросах гуманистичны, однако его филантропизм (греч. – благотворительность) подрывается отказом признавать человека субъектом социального творчества, отрицанием исторического прогресса и возможности рационального постижения мира. Вместе с тем у Барта обнаруживается тенденция к смягчению резкого противопоставления человека и Бога и допущению того, что бесконечная милость Бога может быть обращена на всех людей, а не только на избранных. Барт придавал исключительное значение противоположности божественного и земного и характеризовал своё учение как «теологию кризиса». В 1971 г. в ФРГ было создано «Общество Карла Барта», цель которого – популяризация его работ и идей. Аналогичное общество возникло в 1972 г. в США. Кроме Барта основные идеи и концепции диалектической теологии разрабатывали и защищали также Бруннер, Бультман, Гогартен, Тиллих, Турнейзен, Кульман и др.

Восприняв идеи раннего экзистенциализма, диалектическая теология исходила из факта тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным его пониманием, возникшим на рационалистической основе. Вера не может базироваться на разуме и объективном знании, ибо между человеком и Богом существует абсолютный разрыв, преодолимый лишь посредством благодати, позволяющей индивиду открыть Бога в собственной душе и усмотреть истинный сверхразумный смысл евангельского откровения. Понимание Бога в диалектической теологии как «абсолютно иного» (по отношению ко всему посюстороннему) конкретизируется в идее непостижимой парадоксальности бытия, выражающейся в том, что любое суждение человека о нём сталкивается с негативным ответом Бога. Кульминацией такой парадоксальности является сочетание божественной любви с господством в мире зла. Такая контрастность или диалектичность, не может быть объяснена или снята разумом, а должна быть принята как должное. Напряжённость между грехом и искуплением, проклятьем и благодатью, гибелью и спасением свидетельствует о том, что история есть божий суд над человеком, сфера «божьего гнева». Иррациональная диалектика, характеризующая отношения людей с Богом, не позволяет человеку полагаться на собственные силы и разум, а оставляет ему лишь надежду на благодать. Попытка диалектической теологии связать социальное зло и мировую войну с парадоксальностью божественного волеизъявления есть признание кризиса теодицеи (богооправдания). Представители диалектической теологии восстанавливали лютеровское понимание теологии как изучения отношений человека и Бога и реабилитировали трактовку веры (в противоположность рационализированной «религии») как личного диалога с Богом. Но в понимании многих конкретных вопросов вероучения среди них не было большого единодушия – в рамках диалектической теологии развивались консервативные фундаменталистские и либерально-теологические тенденции. Идейно-теоретическая неоднородность диалектической теологии привела в 1930-е гг. к её распаду. Гогартен и Бультман сближаются с пронацистским движением «немецких христиан», в то время как Тиллих, Барт и многие др. осудили фашистскую идеологию и практику. Вскоре Бультман разрабатывает концепцию демифологизации Нового завета, а Бруннер – новую «естественную теологию», резко расходящуюся с бартианством. Диалектическая теология катализировала процесс формирования неоортодоксии США, а также оказала определённое влияние на теологию «смерти Бога» (Бонхёффер был учеником Барта) и некоторых религиозных экзистенциалистов. В 1940 – 1960-е гг. диалектическая теология обретает характер сугубо академического явления.